Leyendas Negras de la Iglesia (II)

Título: Leyendas Negras de la Iglesia
Autor: Vittorio Messori

Prefacio del cardenal Giacomo Biffi, arzobispo de Bolonia
Traducción de Stefania Maria Ciminelli, Celia Filipetto y Juana María Furió

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Contenido:

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>>LEYENDAS NEGRAS DE LA IGLESIA<<

>>(III)<<

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III. LA REVOLUCIÓN FRANCESA Y LA IGLESIA

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18. Derechos del hombre/1

Mirando la televisión francesa (se ve bien en Milán), voy a parar al mismo debate de siempre sobre los «derechos humanos».

Participa también un sacerdote, un teólogo. En realidad, escuchándolo, parece uno de esos intelectuales transalpinos más preocupados por su imagen de personas inteligentes y al día, que solidarios (o por lo menos coherentes) con su Iglesia. Uno de esos que corren el riesgo de hacer de la «ciencia de Dios» —la que Tomás de Aquino practicaba metiendo, para inspirarse, su gran cabeza en un tabernáculo— una ideología a plasmar según los gustos de la época, como si tuviesen ante todo un fin: obtener la aprobación («¡Bravo! ¡Bien!») de aquel Constantino de hoy que es el tirano mediático, sin la cual le niegan a uno el sitio en las mesas redondas.

El guión es el de siempre: el clérigo exhibiéndose en excusas contritas por una Iglesia tan grosera y miope que no celebró desde el primer momento y sin reservas los «inmortales principios» proclamados por la Revolución francesa en 1789 y luego confirmados en la «Declaración universal» aprobada por las Naciones Unidas en 1948. Igual que un Pedrito arrepentido, el reverendo jura que esto no sucederá más: ahora los católicos se han hecho «adultos» y han comprendido cuán equivocados estaban ellos y cuánta razón tenían los demás. «Los demócratas» pueden estar tranquilos:

a su lado tendrán curas como éste, conscientes de que el Evangelio no es más que «la primera, la más solemne declaración de derechos humanos».

Dice exactamente eso.

He vivido un tiempo suficiente para no dejarme impresionar demasiado. Tenía yo la edad de la razón, ya desde hacía mucho tiempo, cuando el marxismo parecía triunfador y se creía que el nacimiento del hombre nuevo y de la historia nueva había que fijarlos deferentemente en 1917, en San Petersburgo. En aquellos tiempos no se organizaban mesas redondas sobre la «libertad» burguesa nacida de la Revolución francesa (o, si se prefiere, de la americana), sino sobre la «justicia» proletaria. Recuerdo muy bien a teólogos como el de esta noche —y los intelectuales junto a él— ironizando sobre los «derechos puramente formales», la «libertad ilusoria», aquel «vender humos en beneficio de la clase burguesa» que fue, en palabras de Marx, la Declaración de 1789. ¡Cuántos católicos «modernos» teorizaban, ante la complacencia de los medios de comunicación, que la Iglesia traicionaría la humanidad y la cita decisiva con la historia si no se transformaba en una especie de «Sección católica de la Internacional comunista»! ¡Cada parroquia, cada diócesis tenía que convertirse en un soviet!

Pero el viento cambia, y los intelectuales con él, incluso los eclesiásticos. He aquí entonces los mismos nombres, las mismas caras, con los mismos tonos perentorios, reclamando una reorganización de la Iglesia como «Sección católica de la Internacional liberalmasónica». En efecto (documentos en la mano), antes de ser proclamada por la Asamblea Nacional francesa, la «Declaración de los derechos del hombre» fue elaborada en las logias y en las «sociedades del pensar», donde —entre delantales, paletas y triángulos— se reunía la burguesía europea «ilustrada».

Mientras que hasta hace muy poco se consideraba la Biblia entera como el manifiesto de la justicia social y el «manual del proletario» (hasta hubo estudiosos especializados en «nuevas lecturas del Evangelio desde el enfoque del materialismo dialéctico»), ahora esa misma Biblia no sería otra cosa que el manual del liberal, el motivo de inspiración para los que creen en la sociedad democrática de tipo norteuropeo.

El modelo al que la Iglesia debería adecuarse ya no es el soviet, sino el Parlamento elegido por sufragio universal. Antes, según la opinión de algunos eclesiásticos, toda la obra de Marx-Engels tenía que ser la base de una nueva religión universal al servicio de la justicia. Ahora —en opinión de sus seguidores— la nueva religión capaz de unir a los hombres es únicamente la de los derechos humanos, del lema liberté, égalité, fraternité.

Por lo tanto, profetas del Verbo ya no son los bolcheviques, sino esos jacobinos y girondinos hacia quienes el marxismo dirigió, durante más de un siglo, duras injurias, tratándolos como a las moscas en el carro de la burguesía.

Ventajas de la edad: como ya he conocido las intransigencias «proletarias», no me dejo conmover por los actuales entusiasmos «liberales». Los oí cuando arremetían contra los iniciadores —franceses o americanos— de la «democracia formal» del 1700. ¿Cómo podría impresionarme su enamoramiento actual por los réprobos de ayer, su renegar de 1917 para «volver a descubrir» el 1789? No soy (desgraciadamente) cartujo, pero aquí, en mi despacho, tengo el emblema de aquella orden gloriosa, que en mil años nunca quiso revisar sus reglas (Cartusa numquam reformata, quia numquam deformata, por decirlo a su manera, humildemente orgullosa: la Cartuja nunca reformada, ya que nunca fue deformada). Debajo del emblema, el famoso lema: Stat crux, dum volvitur orbis, la cruz permanece firme, mientras el mundo da vueltas. No todos, ciertamente, están llamados a esta apacible imperturbabilidad, vocación de una élite que ha recibido «la buena parte, que no le será quitada» (Lc. 10, 42). Pero incumbe sobre todos los cristianos el deber de ser conscientes de que «el mundo da vueltas»; que la indulgente ironía de quienes saben que los tiempos cambian mientras el Evangelio permanece igual debe combinarse —en difícil síntesis— con la atención por la actualidad.

Y como hoy forman parte de la actualidad aquellos «derechos del hombre» que los masones del siglo XVIII y los funcionarios de la ONU del siglo XX quisieron proclamar, habrá que interrogarse sobre el tema. ¿Por qué la Iglesia desconfió de ellos durante tanto tiempo? ¿Por qué la primera encíclica que parece aceptarlos —la Pacem in terris de 1963— se preocupa de advertir: «En algún punto estos derechos han provocado objeciones y han sido objeto de reservas justificadas»? Intentaremos esbozar una respuesta en los párrafos que siguen.

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19. Derechos del hombre/2

Vamos a tratar entonces de esclarecer el tema, tan inflado desde hace algún tiempo, de los «derechos del hombre», tal como se entienden en la Declaración de 1789 y en la de las Naciones Unidas de 1948.

En su significado actual, la palabra «derecho», que no existe en el latín clásico (el jus es otra cosa), es bastante reciente. Algunos afirman que su origen no se remonta más allá de los siglos XVI-XVII.

La perspectiva anterior, basada en una visión religiosa, prefería hablar de «deberes». En efecto, toda la tradición judeo-cristiana también se basa en una «Declaración», pero que concierne a «los deberes del hombre»: es el Decálogo, la ley que Dios entregó a Moisés.

El mismo Jesús no habla de «derechos»: al contrario, protagonista positivo de sus parábolas es el servidor, que obedece fielmente a su amo sin discusiones. Y uno de sus mayores elogios lo recibe el centurión de Cafarnaum, que expone una visión de la vida y del mundo basada totalmente en la obediencia —por lo tanto, en los «deberes»— y no en las reivindicaciones —los «derechos»—: «Porque también yo, que soy un subordinado, tengo soldados a mis órdenes, y digo a éste: “Ve”, y él va; a aquél: “Ven”, y viene; y a mi criado: “Haz esto”, y lo hace.» «Jesús se admiró al oírlo…» (Mt. 8, 9-10).

Inútil recordar las palabras de Pablo a los Romanos: «Todos han de someterse a las potestades superiores; porque no hay potestad que no esté bajo Dios, y las que hay han sido ordenadas por Dios. Por donde el que resiste a la potestad, resiste a la ordenación de Dios; y los que resisten se hacen reos de juicio» (Rom. 13, 1-2). Según Pablo, de manera coherente con toda la estructura bíblica, la mujer tiene obligaciones con el hombre, el esclavo con su amo, el creyente con los responsables de la Iglesia, los jóvenes con los ancianos; y todos las tienen el uno con el otro y con Dios.

«Yo, por mi parte, no me he aprovechado de nada de eso; ni escribo esto para que se haga así conmigo; porque mejor me fuera morir antes que nadie me prive de esta mi gloria.» Esto dice el apóstol en la Primera Carta a los Corintios (1 Cor. 9, 15): por lo tanto, si alguien puede legítimamente reconocerse a sí mismo algún «derecho», renunciar a éste será una «gloria». En 1910, volviendo a afirmar la doctrina católica, san Pío X escribía en una carta a los obispos de Francia: «Predicadles ardidamente sus obligaciones tanto a los potentes como a los débiles. La cuestión social estará más cerca de su solución cuando los unos y los otros, menos exigentes en sus derechos respectivos, cumplan sus deberes con mayor precisión.» En esta misma perspectiva, como cristiano, se encontraba Aleksandr Solzhenitsin cuando —en el discurso que pronunció en Harvard en 1978, que convertiría en desconfianza la simpatía que hasta entonces le había otorgado la intelligentsia occidental— pedía a todo el mundo que «renunciara a lo que nos corresponde de derecho», y aconsejaba «la autolimitación libremente aceptada». Y seguía así: «Ha llegado el momento, para Occidente, de afirmar los deberes de los pueblos más que sus derechos.» Y aún más: «No veo ninguna salvación para la humanidad fuera de la autorrestricción de los derechos de cada individuo y de cada pueblo.» Fuerte de toda la tradición cristiana, Solzhenitsin pedía a «un mundo que sólo piensa en sus derechos» que «volviera a descubrir el espíritu de sacrificio y el honor de servir».

En efecto, todos los autores espirituales nos dicen que el non serviam!, ¡no serviré! (y por lo tanto «no reconozco obligaciones, sólo reivindico mis derechos») es el grito de rebelión de Satanás contra Dios.

Tan profunda era la conciencia de ello entre los creyentes, que el abbé Grégoire, que sin embargo fue fiel a la Revolución desde el principio y votó la «Declaración de los derechos» en la Asamblea Nacional, pidió — pero en balde— que se elaborara una «declaración de deberes» paralela. De espíritu religioso, incluso en su lucha contra la Iglesia, el mismo Giuseppe Mazzini tituló su «catequismo» Los deberes del hombre: para él tampoco podía existir libertad, ni organización social firme y duradera, sin pasar antes por el cumplimiento del deber, del que derivaban (pero en un segundo momento) los derechos.

Por otra parte, para dar complemento a la doctrina cristiana, no hay que olvidar (al contrario, hay que tener siempre presente) que los deberes del hombre tienen un enfoque preciso: y es que al hombre —a cada hombre, cualquiera que sea su sexo, raza y condición social— se le reconoce un derecho fundamental. Es el derecho a reconocerse hijo de Dios, creado y salvado por él, por amor gratuito; el derecho inaudito de llamar a Dios no sólo «padre», sino incluso «papiño», abbà. Esto lo cambia todo, radicalmente. Tal como se ha observado: «Se trata de derechos del hombre que hay que respetar, porque todos los hombres son hijos de Dios, mis hermanos, antes que derechos del hombre por reivindicar.» O, tal como dirá un gran estudioso del pensamiento católico de la tradición medieval, Étienne Gilson: «A los cristianos les importan los derechos del hombre mucho más que a los incrédulos, porque para éstos sólo tienen fundamento en el hombre, quien los olvida, mientras que para los cristianos tienen fundamento en los derechos de Dios, quien no nos permite olvidarlos.”

Cuanto hemos dicho hasta aquí (y muchísimo más se podría añadir)

ayuda a entender la actitud de la Iglesia ante la «Declaración» de 1789.

Cuando, por ejemplo, se condena con facilidad lo que sería una actitud «miope» y «cerrada» del Magisterio frente a la irrupción de nuevas formas de organización humana, se obra una censura, se quiere olvidar lo que, en la Biblia, suena hoy a escándalo: lo recordábamos citando las palabras de Pablo sobre la autoridad.

Si, en palabras de Clemenceau, «la Revolución francesa es un bloque unitario: se toma o se deja», la Biblia también es un «bloque unitario» y hay que tener en cuenta todas sus palabras. Ante el giro revolucionario de finales del siglo XVIII, había que enfrentarse a una perspectiva que, por primera vez en la historia no sólo del cristianismo, sino de toda la humanidad —siendo las demás religiones concordes, en este aspecto, con la perspectiva cristiana— afirmaba que el origen y la legitimidad del poder no derivaban de Dios sino del pueblo y de su voluntad, expresada por mayoría en elecciones. Había que aceptar que la radical igualdad de naturaleza entre los hombres (que es uno de los aspectos fundamentales de la Buena Nueva) llevaba consigo la igualdad práctica de los derechos sociales: lo que no era admisible en una perspectiva esencialmente «jerárquica» (o, mejor, «orgánica») como la cristiana. Pablo, mientras anunciaba el gran mensaje según el cual ya no hay «ni judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer», también enseñaba —siendo la sociedad de los hijos del Padre un solo cuerpo en el que cada miembro tiene su función— que hay miembros subordinados a otros; y todos están subordinados a Cristo.

El problema era (quizás es) mucho más complejo de lo que quieren creer hoy algunos católicos. La Iglesia no es dueña, sino guardiana y servidora de un mensaje con el que debe confrontarse continuamente, para adecuarse a él. Y ese mensaje les parecía, a esos hermanos nuestros en la fe, en contradicción con lo que el «mundo» (por lo menos, el de unos intelectuales) empezaba a afirmar.

Pero también había otras objeciones que actuaban, y que quizás siguen actuando, aunque muchos no parecen ser muy conscientes de ello.

Es un tema al que volveremos en otro apartado.

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20. Derechos del hombre/3

A los problemas generales (de los que hemos hablado) planteados por la «Declaración de los derechos del hombre» de 1789 y la de 1948, otros se añadían —y se añaden— cuando se examinan concretamente los textos.

El texto de 1789 dice: «La Asamblea Nacional reconoce y declara, en presencia y bajo los auspicios del Ser Supremo, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano. Artículo 1: Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos.”

Ese «Ser Supremo» (el Dios sin cara e inaccesible en el Cielo del deísmo de los ilustrados, el «Gran Relojero» de Voltaire, el «Gran Arquitecto del Universo» de los masones) es la única referencia «religiosa». Pero es una reverencia puramente ritual a Algo (más que a Alguien) que está sobre las nubes, que no tiene nada que ver con lo que los hombres establecen autónomamente, basándose sólo en aquel libre «pacto social» que, para Rousseau, es la única base de la convivencia humana.

Otra cosa es el Bill of Rights, aquella «Patente de derechos» proclamada doce años antes, en 1776, por los constituyentes americanos.

La Constitución de Estados Unidos declara: «Todos los hombres han sido creados iguales y tienen unos derechos inalienables que el Creador les otorga…». Pese al origen estrictamente masónico de Estados Unidos (todos los padres fundadores, como Franklin o Washington, estuvieron abiertamente afiliados a las logias, y la gran mayoría de sus presidentes lo ha estado y lo está), el documento americano no establece el fundamento de los derechos del hombre en la voluntad de éste, sino en el proyecto de un Dios Creador. No es casualidad que ni la proclamación de independencia americana ni su Constitución provocaron reacciones en los ambientes católicos. Y siempre fue reconocida la lealtad patriótica de los católicos de la Federación.

La diferente actitud de Roma ante la «Declaración» francesa obedeció a que, mientras para los americanos es el Creador quien hace a los hombres iguales y libres, para los franceses los hombres nacen libres e iguales porque así lo establece la Razón, porque ellos lo quieren y lo proclaman. Hermanos: pero sin padre.

La paradoja es aún más evidente en la «Declaración» de la ONU:

aquí, para conseguir el mayor consenso (pero aún así los países musulmanes no quisieron adherirse: mujeres y esclavos, para el Corán, no son y no pueden ser «iguales» a quien es hombre y libre) se eliminó cualquier referencia a ese inocuo «Ser Supremo». Dice el texto de las Naciones Unidas, en su primer artículo: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales por dignidad y derechos. Ellos están dotados de razón y conciencia y deben actuar los unos hacia los otros con espíritu de fraternidad.» Aquí también nos encontramos ante el «deber» de una fraternidad sin paternidad común. No se dice, por lo tanto, dónde estriba este «deber», por qué hay que respetarlo, ni se quiere decir. Es el drama de toda moral «laica»: un «¿por qué escoger el bien en lugar del mal?» que queda sin ninguna respuesta razonable.

En efecto, la «Declaración» de las Naciones Unidas es quizás el documento internacional más violado y escarnecido de toda la historia, incluso por parte de gobiernos que, mientras pisan todos los derechos del hombre, que solemnemente han votado y aceptado, se sientan y pontifican en aquella misma Asamblea de Nueva York. Es suficiente dar una mirada al informe anual de Amnistía Internacional: lectura aterradora que nos enseña la eficacia de los «compromisos morales» y de las declaraciones de libertad, igualdad y fraternidad que sólo se basan en la «razón» y no derivan de Alguien cuya ley trascienda al hombre.

Que este resultado fuera inevitable ya lo había previsto la Iglesia, confirmando de hecho una desconfianza secular. Antes de ser proclamada la «Declaración» de la ONU, el Osservatore Romano (15 de octubre de 1948) publicaba un comunicado oficial, hoy completamente olvidado, escrito, según una atribución nunca desmentida, por Pío XII. Se observaba en él, entre otras cosas: «No es por lo tanto Dios, sino el hombre, quien anuncia a los hombres que son libres e iguales, dotados de conciencia e inteligencia, y que deben considerarse hermanos. Son los mismos hombres que se invisten de prerrogativas de las que también podrán arbitrariamente despojarse.» Una crítica en la línea de la tradición. Ya hemos recordado cómo la formulaba Étienne Gilson en 1934.

Confirmando la negativa a tomar en serio una «Declaración» cuyo efecto principal parecía el aumento de la hipocresía, más que de la fraternidad entre los hombres, el Papa Pacelli nunca mencionó el documento de la ONU en los diez años que le quedaban. Y cuando Juan XXIII, en 1963, publicó la Pacem in terris, citó aquel texto, pero (lo recordábamos) preocupándose de advertir que «en algún punto esta Declaración ha provocado objeciones y ha sido objeto de reservas justificadas». Interrogado a propósito de esto, el Papa Roncalli dijo que de todas las «reservas» y «objeciones» la principal era precisamente «la falta de fundamento ontológico»: o sea, los derechos humanos basados exclusivamente en el terreno blando y falaz de la buena voluntad del hombre.

Mirando al presente, ya se sabe con cuánta energía y pasión Juan Pablo II proclama esos «derechos» en el mundo, pero su adhesión — confirmada abiertamente en ocasión del 40.° aniversario de la ONU— no está falta de críticas.

Sólo dos ejemplos. El primero, la carta del 10 de diciembre de 1980 a los obispos de Brasil: «Los derechos del hombre sólo tienen vigor allá donde sean respetados los derechos imprescriptibles de Dios. El compromiso para aquéllos es ilusorio, ineficaz y poco duradero si se realiza al margen o en el olvido de éstos.» Otro ejemplo: el discurso en Munich, el 3 de mayo de 1987: «Hoy día se habla mucho sobre derechos del hombre. Pero no se habla de los derechos de Dios.”

Y seguía: «Los dos derechos están estrechamente vinculados. Allá donde no se respete a Dios y su ley, el hombre tampoco puede hacer que se respeten sus derechos. Hay que dar a Dios lo que es de Dios. Así sólo será dado al hombre lo que es del hombre.» Como hablaba en ocasión de la beatificación de un jesuita víctima del nazismo, Juan Pablo II continuaba:

«Nosotros ya hemos comprobado claramente, también en la conducta de los dirigentes del nacionalsocialismo, que sin Dios no existen sólidos derechos para el hombre. Ellos despreciaron a Dios y persiguieron a sus servidores; es así que trataron inhumanamente a los hombres.» A propósito del nazismo, hay que decir (sin quitar nada al horror hitleriano) que en su caso, los mismos Estados que quisieron la «Declaración» de 1948 y que hoy celebran el segundo centenario de la de 1789, pasaron por alto el artículo 11 de la primera y el artículo 8 de la segunda. Dice el texto de la ONU: «Nadie será condenado por acciones u omisiones que, en el momento que se cometieron, no constituían acto delictivo según el derecho nacional e internacional.» Y el texto de la Revolución: «Nadie puede ser condenado si no es en virtud de una ley establecida y promulgada con anterioridad al delito.» Eminentes juristas de todo el mundo, con garantías de objetividad, han señalado que, a la luz de la prohibición absoluta de una ley retroactiva, los procesos contra los jerarcas alemanes (empezando por el proceso de Nuremberg) y del Japón derrotado violan aquellas «Declaraciones». En efecto, una vez terminada la guerra —y expresamente, para estos procesos— se definieron las figuras (desconocidas hasta entonces) del «crimen contra la humanidad» y del «crimen contra la paz», por cuya violación —cometida cuando las figuras jurídicas aún no existían— aquellos jerarcas fueron condenados a la pena capital o a cadena perpetua.

Que quede claro: desde el punto de vista moral, estos tipos merecían semejante fin. Pero a nivel jurídico es otro asunto (sin olvidar que, una vez más pasando por alto el derecho, los jueces —representantes de los vencedores— eran parte en causa y no magistrados imparciales).

Es un ejemplo más de lo que Juan Pablo II, igual que sus predecesores, recuerda: basado exclusivamente en el hombre, todo «derecho del hombre» está en poder del hombre, sufre impunemente violaciones y excepciones y puede ser manipulado según la conveniencia política.

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21. Derechos del hombre/4

Tenemos la cabeza, dice Pascal, para que «busquemos las razones de los efectos». Sin quedarnos, por lo tanto, en lo que sucede, sino interrogándonos acerca de las causas, a menudo no tan evidentes. Un deber de lucidez —añade ese grande— que incumbe especialmente a los cristianos, a quienes en efecto se les dijo: «Vosotros sois la sal de la tierra…Vosotros sois la luz del mundo» (Mt. 5, 13-14).

Ahora bien, debería estar claro que las «razones» de muchos «efectos» que ocurren fuera y dentro de la Iglesia están en pocas, pero decisivas, palabras. La «Declaración de los derechos del hombre» de 1789 proclama en el artículo 3: «El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación. Ningún cuerpo, ningún individuo puede ejercer una autoridad que no derive expresamente de ella.» Y, en el artículo 6: «La ley es la expresión de la voluntad general.”

La «Declaración universal de derechos humanos» de las Naciones Unidas, en 1948, confirma y hace explícito en el artículo 21: «La voluntad del pueblo es el fundamento de la autoridad de los poderes públicos. Esta voluntad tiene su expresión en elecciones honestas que deben realizarse periódicamente, con sufragio universal igual y voto secreto.» Según hemos visto ya en tres «capítulos», estas dos «Declaraciones» representan casi la Biblia de una nueva religión: la religión del hombre, donde todos podrían —mejor, deberían— converger. Una base común para creyentes y no creyentes, para construir juntos una sociedad diferente y mejor.

Pero todavía no hemos hablado —salvo algunas anticipaciones— del motivo principal por el cual el pensamiento cristiano (y especialmente católico) se ha resistido durante tanto tiempo a aceptar en su conjunto y sin reservas «Declaraciones» como las de la Revolución francesa y de las Naciones Unidas. En ellas, en efecto, se considera ilegítima y arbitraria cualquier autoridad que no derive expresamente del pueblo a través del voto. La lógica de los artículos citados (que son el punto central de esos textos, el principio unificador de todo moderno «derecho del hombre»)

rechaza cualquier autoridad que no sea legitimada por elecciones libres, periódicas, universales. Hay que oponerse, por lo tanto, a lo que no es «democrático» en este sentido.

Pero en todas las sociedades humanas, de cualquier época y cualquier país, existen autoridades «naturales» que no derivan del artificio de elecciones: la familia, por ejemplo, donde los padres no son elegidos por los hijos, y, sin embargo, legítimamente pretenden autoridad sobre ellos. La escuela, donde el maestro ejerce una autoridad que no deriva del sufragio de los alumnos. La misma patria, que no es fruto de libre elección, sino de un «destino» (nacer aquí y no allá); y, sin embargo, incluso las constituciones más avanzadas le otorgan tal autoridad, que nos puede pedir hasta el sacrificio de la vida en su defensa. En efecto, a partir de 1789 —y de manera cada vez más acelerada desde 1948— la lógica de la «democratización» de todo y a toda costa ha llegado a afectar a estas realidades, provocando actitudes de oposición a la autoridad de la familia, de la escuela, de la patria y de todo lo que no deriva de sufragio universal.

Pero entre estas realidades «no democráticas» estaba y está sobre todo la Iglesia, con su pretensión fundamental: una autoridad, la suya, que no viene de abajo, del «cuerpo electoral», sino de arriba, de Dios, de la Revelación en carne y palabras, que es Cristo. Tanto es así, que un año después de proclamar los «derechos del hombre», la Revolución, con la «Constitución civil del clero» de 1790, reorganizaba la Iglesia según los principios «democráticos», los únicos principios legítimos: supresión de las órdenes religiosas (consideradas contrarias a los derechos humanos) y elección de párrocos y obispos, hecha por todo el cuerpo electoral, incluidos, por lo tanto, no católicos y ateos. Luego, cuando las tropas francesas ocuparon Roma, en seguida abolieron el papado, que era «un poder arbitrario, por no derivar del sufragio universal».

Ninguna religión es «democrática», obviamente (no hay votación sobre Dios, si existe o no; sobre las obligaciones y deberes que, según la fe, Él impone a los hombres). Menos «democrático» aún el cristianismo, según el cual el hombre ha sido creado por indiscutible voluntad de Dios. El cual, luego, eligió a un pueblo para imponerle una ley que no había sido concordada ni legitimada por elecciones: no era una «Declaración de derechos», sino aquella «Declaración de deberes del hombre» que es el Decálogo. Jesús es justo el contrario de un «elegido por el pueblo»: «Por Él el mundo había sido hecho, y el mundo no lo conoció»; «Él vino a lo suyo, y los suyos no lo recibieron» (Jn. 1, 10-11). Pilatos propuso una especie de referéndum «democrático» a una representación del pueblo, reunido con sus jefes: el resultado fue negativo para el candidato, eliminado por mayoría en beneficio de Barrabás. Jesús, sometido a libres elecciones, no habría aprobado los «exámenes de Mesías» ni siquiera entre sus discípulos, tan contrarios a su destino que el «portavoz de la base», Pedro, es duramente reprochado «porque no siente las cosas de Dios, sino las de los hombres» (Mt. 16, 23). La «Constitución» del cristiano, el «discurso de la montaña», no la pide el pueblo —que, al contrario, se desconcierta frente a ella—, sino que se le propone con un acto unilateral.

Y tampoco es democrática la estructura de la Iglesia, que no se basa en elecciones, sino en los Apóstoles, a quienes se les recuerda: «Vosotros no me escogisteis a Mí; pero Yo os escogí» (Jn. 15, 16). Lo cual es justo lo contrario del principio que legitima la autoridad según todas las modernas declaraciones de los derechos del hombre. Que, aceptados sin las necesarias reservas y objeciones, llevan por necesidad lógica, en la Iglesia, a aquellas mismas consecuencias a las que llegaron los revolucionarios. Es difícil negar coherencia a esos teólogos que piden la «democratización» de la Iglesia; donde no solamente todas las autoridades (desde el vicepárroco al Papa) deberían ser legitimadas por elecciones del «pueblo de Dios», sino también el dogma, expresión de una intolerable mentalidad jerárquica, debería ceder el paso a la libre opinión y la moral debería ser sometida a periódicos referéndums. Hay que ser conscientes de que la aceptación de una determinada mentalidad por parte católica lleva lejos de la estructura de la fe, que sin embargo se dice querer seguir practicando.

Hacen falta lucidez y coherencia: existe, en todas las cosas (lo repetimos), una relación de causa y efecto que parece ignorar, en cambio, quien con ligereza piensa poder abrazarlo todo y el contrario de todo.

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22. Justicia para el pasado

Nos preocupamos mucho por la justicia en el presente, aquí y ahora.

Pero mucho menos por la justicia en el futuro y el pasado.

Justicia para el futuro es respetar los derechos de los que vendrán después de nosotros, sentir la responsabilidad de entregarles un mundo que no esté completamente devastado y envenenado, que todavía conserve algunos de sus dones originarios de belleza y fecundidad.

Pero también existe una justicia para el pasado, hacia los que vivieron antes de nosotros: una justicia que ni siquiera los creyentes respetan del todo.

En el año del segundo centenario de la Revolución francesa, por ejemplo, muchos católicos —entre ellos algún obispo— se olvidaron, con embarazoso silencio, de los tres mil curas asesinados, de la multitud de religiosas violadas y a menudo torturadas hasta la muerte, de las decenas de campesinos descuartizados en las provincias que se sublevaban en nombre de una religión a la que no querían renunciar.

No sólo existen los horrores de la Vendée, respecto a cuyo exterminio sistemático los historiadores hablan de primer genocidio de la historia moderna, y donde los jacobinos anticiparon, contra aquellos campesinos firmes en su fe, los intentos de «solución final» de los nazis contra los judíos. En todas partes hubo masacres y persecuciones de creyentes: primero en Francia, y después en otros países, incluso en Italia, allá donde llegó la Revolución. Pero que la Vendée resultara tan indómita también se debe a que había sido teatro de predicaciones de uno de los santos más apreciados por Juan Pablo II, que, dicen, considera la posibilidad de proclamarlo doctor de la Iglesia: Louis-Marie Grignion de Montfort.

Según el esquema comúnmente aceptado, el oeste de Francia se sublevaría contra el París de los jacobinos, empujado por los aristócratas y el clero que querían mantener sus privilegios. Es una mistificación, desenmascarada ya desde hace algún tiempo, pero todavía presentada en los manuales de escuela, frente a la evidencia de los documentos: éstos demuestran, sin que pueda haber dudas, que la sublevación empezó desde abajo, desde el pueblo, que a menudo, con su iniciativa, arrolló los titubeos del clero y de los nobles (muchos de los cuales prefirieron huir al extranjero en lugar de asumir sus responsabilidades). Insurrección popular, pues, y no «política» —aunque acompañada de contradicciones y errores, como todo lo humano—, y ni siquiera «social», sino fundamentalmente religiosa, contra los intentos de descristianización que una minoría de feroces ideólogos realizaba en la capital.

Ninguna de las ideologías modernas ha tenido una base popular: el marxismo nunca ha llegado al poder a través de elecciones libres y, allá donde estaba en el poder, ha caído sin que nadie moviera un dedo para defenderlo; el 25 de julio de 1943, para acabar con el fascismo bastó un anuncio en la radio y un cartel en las esquinas de las calles; con la caída de Berlín, el nazismo desapareció. Por otro lado (esto tampoco hay que olvidarlo, a pesar de las retóricas), el pueblo tampoco se había levantado para defender el liberalismo cuando Mussolini y Hitler acabaron con él. Y, para quedarnos en la Revolución francesa, el pueblo acogió sin chistar el autoritarismo napoleónico que sofocó los «inmortales» principios de 1789.

La insurrección de las masas en defensa del cristianismo en el oeste de Francia (y más tarde en Italia, en Tirol y en la España invadida por Napoleón) es por lo tanto un hecho único y sorprendente para los historiadores. En todo caso es justo no olvidarlo, como en cambio se ha hecho durante demasiado tiempo en nombre del conformismo de algunos, que temen estar en la parte «equivocada» de la historia. Además, hoy en día, incluso los laicos más honestos están cada vez menos seguros de que fuera realmente « equivocada ».

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23. Vendée

Ya tenemos aquí el libro aguafiestas, la implacable obra de un joven historiador que ha provocado las iras de la inteligencia francesa, que — suntuosamente patrocinada por François Mitterrand— celebró en 1989 «glorias» y «fastos» de la Grande Révolution que cumplía entonces doscientos años.

Estamos hablando de Le génocide franco-français: la Vendée vengée, de Reynald Secher.

Estas terribles páginas tuvieron en su momento algún eco en nuestros diarios, pero la industria «oficial» del libro, que sin embargo va saqueando de todo, hasta lo irrelevante, especialmente del francés, no había encontrado sitio para ellas. Ha suplido esto una nueva y pequeña editorial que —¡rara avis!— no sólo no esconde su orientación católica, sino que de esta inspiración quiere hacer la única base, sin compromisos, de su producción.

Su programa editorial, por lo tanto, prevé la publicación de obras nuevas, originales o traducciones, pero «malditas», o sea rechazadas por la ideología dominante en las editoriales, incluida alguna que ya fue, o aún se declara, «católica». Pero también prevé la recuperación de obras del pensamiento cristiano de los siglos XIX y XX imposibles de encontrar, muchas veces no por falta de mercado, sino por falta de «simpatía» por parte de cierta cultura que se declara «pluralista», «paladina de la tolerancia», mientras está realizando una dura censura ideológica.

Esta nueva editorial, en la fase inicial de su actividad —antes del libro sobre la Vendée, que hemos mencionado y del que hablaremos más adelante— publicó otro ensayo contrarrevolucionario. Es el panfleto, también aguafiestas, Pourquoi nous ne célébrons pas 1789, escrito por Jean Dumont, que en pocas páginas, acompañadas por ilustraciones raras de la época, muestra con vigor e información extraordinarios «los falsos mitos de la Revolución francesa», tal como dice el título de la traducción italiana. En un tamaño y a un precio reducidos aquí tenemos la obra de síntesis que muchos lectores buscaban para aclararse las ideas (en una perspectiva que quiere ser explícitamente católica) acerca de aquella revolución cuyos efectos aún perduran.

Pero vamos a ver ahora Le génocide franco-français, ese libro de Secher que, pese al obstruccionismo realizado por el conformismo «políticamente correcto», ha provocado en Francia una profunda conmoción.

Reynald Secher, el joven autor (nacido en 1955) originario de la Vendée, fue a buscar una documentación que muchos consideraban ya perdida. En efecto, los archivos públicos han sido diligentemente depurados, en la esperanza de que desaparecieran todas las pruebas de la masacre realizada en la Vendée por los ejércitos revolucionarios enviados desde París.

Pero la historia, como se sabe, tiene sus astucias: así Secher descubrió que mucho material estaba a salvo, conservado, a escondidas, por particulares. Además pudo llegar a la documentación catastral oficial de las destrucciones materiales sufridas por la Vendée campesina y católica, levantada en armas contra los «sin Dios» jacobinos.

En los mapas de los geómetras estatales de la época está la prueba de una tragedia inimaginable: diez mil de cincuenta mil casas, el 20 % de los edificios de la Vendée, fueron completamente derruidas según un frío plan sistemático, en los meses en que se desencadenó la furia de los jacobinos gubernamentales con su lema aterrador: «libertad, igualdad, fraternidad o muerte». Prácticamente todo el ganado fue masacrado. Todos los cultivos fueron devastados.

Todo esto, según un programa de exterminio establecido en París y realizado por los oficiales revolucionarios: había que dejar morir de hambre a quien, escondiéndose, había sobrevivido. El general Carrier, responsable en jefe de la operación, arengaba así a sus soldados: «No nos hablen de humanidad hacia estas fieras de la Vendée: todas serán exterminadas. No hay que dejar vivo a un solo rebelde.”

Después de la gran batalla campal en la que fueron exterminadas las intrépidas pero mal armadas masas campesinas de la «Armada Católica», que iban al asalto detrás de los estandartes con el Sagrado Corazón y encima la cruz y el lema «Dieu et le Roy», el general jacobino Westermann escribía triunfalmente a París, al Comité de Salud Pública, a los adoradores de la diosa Razón, la diosa Libertad y la diosa Humanidad: «¡La Vendée ya no existe, ciudadanos republicanos! Ha muerto bajo nuestra libre espada, con sus mujeres y niños. Acabo de enterrar a un pueblo entero en las ciénagas y los bosques de Savenay. Ejecutando las órdenes que me habéis dado, he aplastado a los niños bajo los cascos de los caballos y masacrado a las mujeres, que así no parirán más bandoleros. No tengo que lamentar ni un prisionero. Los he exterminado a todos.» Desde París contestaron elogiando la diligencia puesta en «purgar completamente el suelo de la libertad de esta raza maldita».

El término «genocidio», aplicado por Secher a la Vendée, ha desatado polémicas, por considerarse excesivo. En realidad el libro muestra, con la fuerza terrible de los documentos, que esa palabra es absolutamente adecuada: «destrucción de un pueblo», según la etimología.

Esto querían «los amigos de la humanidad» en París: la orden era la de matar ante todo a las mujeres, por ser el «surco reproductor» de una raza que tenía que morir, porque no aceptaba la «Declaración de los derechos del hombre».

La destrucción sistemática de casas y cultivos iba en la misma dirección: dejar que los supervivientes desaparecieran por escasez y hambre.

Pero ¿cuántos fueron los muertos? Secher da por primera vez las cifras exactas: en dieciocho meses, en un territorio de sólo 10.000 kilómetros cuadrados, desaparecieron 120.000 personas, por lo menos el 15 % de la población total. En proporción, como si en la Francia actual fueran asesinadas más de ocho millones de personas. La más sangrienta de las guerras modernas —la de 1914-1918— costó algo más de un millón de muertos franceses.

Genocidio, pues; verdadero holocausto; y, como comenta Secher, tales términos remiten al nazismo. Todo lo que pusieron en práctica las SS fue anticipado por los «demócratas» enviados desde París: con las pieles curtidas de los habitantes de la Vendée se hicieron botas para los oficiales (la piel de las mujeres, más suave, era utilizada para los guantes). Centenares de cadáveres fueron hervidos para extraer grasa y jabón (y aquí se superó hasta a Hitler: en el proceso de Nuremberg se documentó —y las mismas organizaciones judías lo confirmaron— que el jabón producido en los campos de concentración alemanes con los cadáveres de los prisioneros es una «leyenda negra», sin correspondencia con los hechos). Se experimentó por primera vez la guerra química, con gases asfixiantes y envenenamiento de las aguas. Las cámaras de gas de la época fueron barcos cargados de campesinos y curas, llevados en medio del río y hundidos.

Son páginas, disponibles ahora, que provocan sufrimiento. Pero la búsqueda de una verdad escondida y borrada bien vale el trauma de la lectura.

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24. Venganzas

Dicen que «cristianismo» es vivir con plenitud el presente, proyectados hacia el futuro y manteniendo firmes las raíces en el pasado.

Hoy parecemos carecer precisamente de este último aspecto: como una pérdida de la memoria histórica, ya sea por falta de conocimiento de lo que nos ha precedido, ya sea por una especie de olvido, tan vacilantes como somos en reconocernos herederos de un pasado que creemos lleno sólo de infamias y grandes traiciones al Evangelio.

Es preciso reaccionar, en nombre de aquella verdad y aquel respeto que hoy invocamos para todos. En efecto, difamar el pasado es faltarle el respeto —como si hubiera estado formada sólo por hipócritas perezosos o brutos incapaces de entender lo que sólo nosotros entenderíamos— a aquella Iglesia militante que nos ha traído la fe. ¿Acaso el debido respeto sólo es para los «lejanos» y no para nuestros padres, que ciertamente hicieron de las suyas (como nosotros, por otra parte), pero que también escribieron una historia que Juan XXIII, en el discurso de apertura del Concilio, definió, en su conjunto, como «luminosa», haciendo un balance del pasado antes de que los padres conciliares construyeran el futuro? Para dar un ejemplo, partimos de un suceso: la muerte, en Berlín, de Rudolf Hess, el jerarca nazi huido a Inglaterra, por razones todavía oscuras, al principio de la guerra, y en seguida encarcelado. Un tribunal tan desconcertante como el de Nuremberg lo condenó a cadena perpetua: leyes retroactivas aplicadas por jueces tales como la URSS de Stalin, fiel aliado de Hitler hasta que el amigo lo traicionó; los EE. UU. de Hiroshima y Nagasaki y de crímenes contra la cultura, tal como la inútil destrucción de Montecassino; la Gran Bretaña de los 250.000 muertos inermes de Dresde; Francia, falsa ganadora, que en los cuatro años de Vichy destacó por su esmero antijudío, que después, en pocos meses de guerra, se cubrió de infamia con sus tropas coloniales y que finalmente, en la espiral de venganzas posterior a la liberación, conoció más de cien mil ejecuciones sumarias e impunes.

Aquella cadena perpetua a Hess, interrumpida sólo por su muerte en la prisión de Berlín-Spandau, ha reabierto el eterno debate sobre la relación entre vencedores y vencidos. Siguiendo un poco esas polémicas, pensaba en lo que había pasado en la Iglesia cuando su enemigo más implacable mordió finalmente el polvo.

Quizás ningún déspota perjudicó tanto a la comunidad eclesial como Bonaparte, ni más obstinadamente trató de borrarla o, no consiguiéndolo, quiso hacer de ella una larva, un dócil instrumentum regni. Pío VI, despojado de todos sus bienes, murió prisionero en Francia en 1799, y parecía imposible encontrarle un sucesor («¡Pío sexto y último!», gritaba la canaille). Pío VII, elegido tempestuosamente por un grupo de cardenales que pudieron reunirse en Venecia, pasó la mayor parte de su pontificado de una prisión a otra: amenazado, aislado, engañado, testigo impotente de la destrucción de su Iglesia. No hay nada que no se le hiciera, en una espiral de violencias y humillaciones que terminó solamente con la caída del tirano.

La hora de la venganza llegó a finales de mayo de 1814, cuando el Papa desterrado volvió a Roma en lo que fue un triunfo del pueblo.

Encontró a novecientos presos, entre franceses y colaboracionistas autóctonos, encerrados en Castel Sant’Angelo. A pesar de las protestas de los romanos —que habían sufrido las vejaciones, la arrogancia y el despojo (archivos y pinacotecas llevadas a París), la movilización de jóvenes en el ejército y los altos impuestos— en seguida liberó a seiscientos de ellos, y menos de dos meses después liberó a los demás mediante una amnistía.

También le llegaron protestas, más potentes y amenazadoras, del restaurado en el trono rey de Francia, cuando acogió, visitándola a menudo, a la madre de Napoleón, rechazada por su propia hija, la gran duquesa de Toscana, quien esperaba así ganarse el favor de los vencedores. Alrededor de Madame Mère acabó reuniéndose en Roma, única ciudad que la había aceptado, la numerosa parentela del emperador caído.

El prefecto napoleónico, que había sido su carcelero en Savona, recibió una carta paterna de Pío VII para que se librara de los remordimientos que lo afligían. Ese Papa, realmente «extraño» ante los ojos del mundo (y en efecto la diplomacia europea estaba escandalizada), llegó a enviar un mensaje al príncipe regente de Gran Bretaña para que liberara al preso de Santa Elena, o al menos mitigara su encierro. Escribía:

«Ya no puede ser un peligro para nadie, queremos que no se convierta en un remordimiento para alguien.» Y cuando le recordaban su furia contra la Iglesia y su persona, el viejo benedictino exhortaba a pensar en sus lados positivos: «Hay que esforzarse para entender y perdonar.» Finalmente, cuando le comunicaron que el preso, enfermo, quería un confesor, él mismo escogió un cura corso que pudiera entender mejor a su coterráneo en Santa Elena. Y lloró con su madre y sus hermanos, y organizó sufragios, cuando llegó a Roma la noticia de su muerte. Todo esto ocurría cuando todavía quedaban abiertas las heridas de la persecución, y la Iglesia pagaba el precio de desastres cuyas consecuencias duraron al menos un siglo; según algunos historiadores, hasta nuestros días.

¿Es siempre tan peligroso y difícil, por lo tanto —como pretende cierta vulgata que se difunde en diarios y textos de escuela, y como aseguran incluso algunos católicos, afectados por un curioso masoquismo—, remover en nuestro pasado? A veces; pero no siempre.

Siguiendo a uno de esos teólogos que tanto influyeron en el Concilio Vaticano II, el santo y seña del católico de hoy en día tendría que ser enjamber seize siècles, saltar dieciséis siglos, borrar hasta su recuerdo, para volver a la Iglesia preconstantiniana; la única, en su opinión, realmente evangélica y presentable en sociedad. Además de imposible, tal propósito muestra desconocimiento de la historia, demasiado mitificada, de la comunidad primitiva —una mirada a las epístolas de Pablo, a los cronistas eclesiales primitivos y a los padres nos recuerda que el bien va acompañado por el mal— y de la historia que siguió. Cortar las raíces siempre es la mejor manera de hacer morir un árbol. Procuremos, por lo menos, ser conscientes de ello.

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25. Los regicidas

Noche entre el 16 y 17 de mayo de 1793: la Convención Nacional vota la condena a muerte del rey Luis XVI. Los votantes (con llamada nominal, por lo tanto de forma manifiesta) son 721. De ellos, 361 dicen «sí» a la guillotina, 360 dicen «no». La diferencia es de un solo voto, pero para el rey y la monarquía es el fin. Ilustran bien el clima en que se desarrollaron la discusión y el voto, declaraciones como la del diputado jacobino Legendre, quien dijo estar convencido de la necesidad de «degollar al puerco» y enviar luego un trozo a cada departamento, como advertencia a los reaccionarios y exhortación para los revolucionarios.

Danton recuerda en la Convención: «No queremos juzgar al rey, queremos matarlo.» Y Robespierre: «Ustedes no son jueces, no hay que hacer ningún proceso. Decapitar al rey es una medida indispensable para la salud pública.» El abbé Grégoire, el obispo líder de la Iglesia cortesana, quien ha jurado fidelidad al nuevo régimen, truena: «Los reyes son, en el orden espiritual, lo que la gangrena es en el orden material.”

Pero a veces los historiadores son indiscretos. Y alguien se ha molestado en mirar qué ocurrió con los 361 que votaron la guillotina para el que llamaban, despectivamente, «el ciudadano Luis Capeto». De ellos 74 murieron de forma violenta: casi todos, a su vez, degollados. Es la revolución que, como se sabe, siempre devora a sus propios padres e hijos.

Otros murieron por otras causas. Pero de los supervivientes, 121 buscaron y obtuvieron cargos públicos, a veces de mucha responsabilidad, bajo el imperio de Napoleón.

Se habían llamado a sí mismos, con orgullo, «regicidas»; y en la petición de condena a muerte para Luis XVI habían visto (eso dijeron) el fin de todos los privilegios, los derechos divinos, las desigualdades, las autoridades que no derivaban del pueblo. Mataron pues a un rey tal vez inepto, pero pacífico; y pocos años más tarde se pusieron al servicio de un emperador feroz que había querido ser coronado por el Papa (lo que nunca pretendió la antigua dinastía), e intentaba restaurar los fastos monárquicos del Roi Soleil.

Cosas que es preciso recordar. Pero que no sorprenden a quien conoce un poco a los hombres. A partir, obviamente, de sí mismo.

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26. Vandalismo

Vandalismo: «Tendencia a devastar y destruir cualquier cosa con obtusa maldad, especialmente si es bonita o útil.» Así lo define el Diccionario Zingarelli, que no recuerda el origen del sustantivo, limitándose a mencionar la tribu bárbara que saqueó Roma en el año 455.

«Vándalos» era el antiguo nombre de esos terribles germanos. Pero sólo en 1794 nació la palabra «vandalismo», por obra de Henri-Baptiste Grégoire, el cura que, desde el principio hasta el final, estuvo con la Revolución francesa; que fue uno de los promotores de aquella Constitución Civil del clero que provocó muerte, deportación o destierro a miles de sus hermanos que se negaron a jurarla (los «refractarios»); que quiso ser elegido obispo «democrático y constitucional» de Bois; que fue uno de los más intransigentes en pedir la guillotina para Luis XVI («Los reyes —dijo— son en el orden moral lo que los monstruos son en el orden material»); que murió muchos años después, en 1831, declarándose aún y siempre católico, pero negándose a reconciliarse con Roma. Y al que en ocasión de las celebraciones de 1989 el presidente Mitterrand hizo trasladar a una tumba del Panteón, entre las glorias de Francia.

La historia enseña que siempre hay «capellanes» al lado de cualquier personaje y cualquier movimiento sociopolítico que llega al poder o que de alguna forma consigue atención y prestigio. Para seguir en nuestro siglo, vimos a curas proponiendo un cierto «modernismo» religioso, también en complaciente respuesta al liberalismo político, y por lo tanto como manera de alistarse en las filas de la burguesía triunfante antes de la Gran Guerra.

Vinieron después los curas fascistas, que desfilaban en formación frente a Mussolini en la vía del Imperio, levantando el brazo en el saludo romano y luciendo medallas de guerra en la sotana. Hasta el fascismo agonizante de la república de Salò tuvo sus «asistentes espirituales», virulentos y antisemitas, a veces, como aquel don Calcagno con su Cruzada itálica, quien acabó fusilado en una plaza de Milán. Luego fue el turno de los curas comunistas o por lo menos simpatizantes y electores, cuando no elegidos.

Soplan ahora otros vientos, y aquí aparecen nuevos capellanes para los nuevos astros: los socialistas de la máxima eficiencia productiva en lo público y el hedonismo en lo privado, o los demócrata-liberales, que han vuelto con gran potencia y gloria.

Siempre ha sido así, desde la época de Constantino (quizás incluso antes), y así será siempre: lo importante es ser conscientes de ello y no dejarse impresionar por tanto revolotear de sotanas —metafóricas, ya se sabe, pues se han abandonado los hábitos eclesiásticos— alrededor de hombres e ideologías besados por la fortuna, el poder o simplemente la moda.

Pero sin olvidar nunca que la decisión de estar en el bando que parece «justo» en un momento dado no siempre se basa en el oportunismo, o en el deseo de ser aceptados, arrebatar un poco de aplausos, librarse de los peligros y la soledad de quien va a contracorriente.

Muchas veces se basa en la buena fe de quien trata de evitar mayores problemas a la Iglesia y a los creyentes, actuando desde el interior del palacio. Se basa en la conciencia, aunque deformada, de que el cristianismo no es una doctrina fuera del tiempo, flotante en el aire, por encima de la historia, sino el anuncio de un Dios que ha tomado tan en serio esta historia como para comprometerse con ella hasta el final, asumiendo no solamente el aspecto físico de hombre, sino la propia naturaleza humana.

«El año decimoquinto del reinado de Tiberio César, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, Herodes tetrarca de Galilea, Filipo su hermano tetrarca de Iturea y de la Traconítida…» (Lc. 3, 1): mensaje histórico como ninguna otra religión, el Evangelio pide que junto a la tensión vertical, hacia el Cielo, haya también un empeño horizontal, en el polvo (que a menudo se convierte en lodo) de la Tierra.

De esta necesidad de «comprometerse», de «ensuciarse las manos» con la historia, también derivan, inevitablemente, lo que podrían parecer, y a menudo son, errores, debilidades inaceptables, amistades dañinas o inoportunas. Y quién sabe si esto no forma parte del plan de un Dios providente, que para llegar a realizar sus fines necesita también de errores y divisiones entre los que creen servirlo; quién sabe, sobre todo, qué hay en «los riñones y el corazón» de quien toma determinadas decisiones, que no podemos «escudriñar» nosotros, sino sólo el «que juzga con justicia».

Pero volvamos a nuestro abbé Grégoire, el capellán de la Revolución, el jefe moral de la Iglesia patriótica, y a su invención lingüística, «le vandalisme». Figura compleja, enigmática, pero en primer plano, que no podemos encerrar en el esquema del cura servil por miedo o afán de honores, el obispo «constitucional» de Blois osó sellar con este término —en el aula de la Convención diezmada por la guillotina— la furia infernal que se había desatado sobre el patrimonio artístico francés.

«En este aspecto, las pérdidas fueron irremediables. Después de la tormenta, Francia se quedó más pobre. Los tesoros más nobles del arte cristiano fueron afectados o destruidos para siempre. Hoy al visitante se le habla de “restauraciones”. Pero en realidad en muchos casos se trata de reproducciones.» Así escribe en La Chiesa e la Rivoluzione francese (Edizioni Paoline) el historiador Luigi Mezzadri. Quien además de la pérdida de los tesoros de muchas bibliotecas eclesiásticas, recuerda la completa destrucción (y, precisamente, por puro «vandalismo») de los monasterios de Cluny y Longchamp, la abadía de Lys, los conventos de Saint-Germain-des-Prés, Montmartre, Marmoutiers, la catedral de Mâcon, la de Boulogne-sur-Mer, la Sainte Chapelle de Arras, el castillo de los Templarios en Montmorency, los claustros de Conques y otras infinitas obras de gran antigüedad y belleza.

En una ciudad como Troyes hubo quince iglesias destruidas, en Beauvais doce, en Châlons siete; y la triste enumeración podría seguir páginas y páginas, sin olvidar que prácticamente no hubo lugar de culto, en cada aldea, que no fuera invadido y saqueado. En Aviñón no se limitaron a devastar el palacio de los Papas sino que, cegados por el odio, alimentaron durante días una gran hoguera con los muebles preciosos y, sobre todo, con las maravillosas obras de la pinacoteca.

De aquí, la vehemente protesta del obispo Grégoire, que sin embargo era padre e hijo de aquella revolución iconoclasta.

Resulta difícil, además, justificar esta destrucción atribuyéndola a la excitación de los ánimos rebeldes. Lo peor, en efecto, aún tenía que llegar.

Y llegará con Bonaparte. Quien completó el desastre suprimiendo órdenes y congregaciones religiosas allá donde llegaba y expulsando curas y monjas de sus conventos, monasterios e iglesias. En 1815, veintiséis años después de aquel funesto 1789, no sólo Francia, sino Europa entera, era un campo desolado, una extensión de ruinas amontonadas allá donde los hombres habían trabajado durante siglos para crear belleza. Pero que tenía la grave culpa de haber sido promocionada para finalidades religiosas, para dar gloria a Dios y resplandor visible al culto y la oración.

Remitir así con una palabra —vandalismo— a una población bárbara —los vándalos— no parece absolutamente casual: nunca, desde la época de las invasiones y la decadencia del Imperio romano de Occidente, el continente había conocido tan parecida e inútil destrucción de bellezas.

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IV. GALILEO Y LA IGLESIA

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27. Galileo Galilei/1

Según una encuesta del Consejo de Europa realizada entre los estudiantes de ciencias de todos los países de la Comunidad, casi el 30 % de ellos tiene el convencimiento de que Galileo Galilei fue quemado vivo en la hoguera por la Iglesia. Casi todos (el 97 %), de cualquier forma, están convencidos de que fue sometido a torturas. Los que —realmente, no muchos— tienen algo más que decir sobre el científico pisano, recuerdan como frase «absolutamente histórica», un «Eppur si muove!», fieramente arrojado, después de la lectura de la sentencia, contra los inquisidores convencidos de poder detener el movimiento de la Tierra con los anatemas teológicos.

Estos estudiantes se sorprenderían si alguien les dijera que estamos ahora en la afortunada situación de poder datar con precisión por lo menos este último falso detalle: la «frase histórica» fue inventada en Londres en 1757 por Giuseppe Baretti, periodista tan brillante como a menudo muy poco fehaciente.

El 22 de junio de 1633, en Roma, en el convento dominicano de Santa María sopra Minerva, después de oír la sentencia, el «verdadero”

Galileo (no el del mito) dio las gracias a los diez cardenales —tres de los cuales habían votado a favor de su absolución— por una pena tan moderada. Porque también era consciente de haber hecho lo posible para indisponer al tribunal, entre otras cosas intentando tomarles el pelo a esos jueces —entre los cuales había hombres de ciencia de su misma envergadura— asegurando que en realidad en el libro impugnado (que se había impreso con una aprobación eclesiástica arrebatada con engaño) había sostenido lo contrario de lo que se podía creer.

Es más: en los cuatro días de discusión, sólo presentó un argumento a favor de su teoría de que la Tierra giraba en torno al Sol. Y era erróneo.

Decía que las mareas eran provocadas por la «sacudida» de las aguas, a causa del movimiento de la Tierra. Una tesis risible, a la que sus juecescolegas oponían otra, que Galileo juzgaba «de imbéciles»: y que sin embargo, era la correcta. Esto es, el flujo y reflujo del agua del mar se debe a la atracción de la Luna. Tal como decían precisamente aquellos inquisidores a los que el pisano insultaba con desprecio.

Aparte de esta explicación errónea, Galileo no supo aportar otros argumentos experimentales, comprobables, a favor de la centralidad del Sol y del movimiento de la Tierra. Y no hay que maravillarse: el Santo Oficio no se oponía en absoluto a la evidencia científica en nombre de un oscurantismo teológico. La primera prueba experimental, indiscutible, de la rotación terrestre data de 1748, más de un siglo después. Y para «ver» esta rotación, habrá que esperar hasta 1851, con ese péndulo de Foucault, tan apreciado por Umberto Eco.

En aquel año 1633 del proceso a Galileo, el sistema ptolemaico (el Sol y los planetas giran en torno a la Tierra) y el sistema copernicano (la Tierra y los planetas giran en torno al Sol) eran dos hipótesis del mismo peso, en las que había que apostar sin tener pruebas decisivas. Y muchos religiosos católicos estaban a favor del «innovador» Copérnico, condenado, en cambio, por Lutero.

Por otra parte, no sólo Galileo se equivocaba al referirse a las mareas, sino que ya había incurrido en otro grave error científico cuando, en 1618, habían aparecido en el cielo unos cometas. Basándose en apriorismos relacionados con su «apuesta» copernicana, había afirmado con insistencia que sólo se trataba de ilusiones ópticas y había arremetido duramente contra los astrónomos jesuitas del observatorio romano, quienes decían, en cambio, que estos cometas eran objetos celestes reales. Luego volvería a equivocarse con la teoría del movimiento de la Tierra y de la fijeza absoluta del Sol, cuando en realidad éste también se mueve en torno al centro de la galaxia.

Nada de frases «titánicas» (el demasiado célebre «Eppur si muove!»), de todas formas, más que en las mentiras de los ilustrados y luego de los marxistas —véase Bertolt Brecht—. Ellos crearon deliberadamente un «caso», útil a una propaganda que quería (y quiere) demostrar la incompatibilidad entre ciencia y fe.

¿Torturas? ¿Cárceles de la Inquisición? ¿Hoguera? Aquí también los estudiantes europeos del sondeo se llevarían una sorpresa. Galileo no pasó ni un solo día en la cárcel, ni sufrió ningún tipo de violencia física. Es más, llamado a Roma para el proceso, se alojó (a cargo de la Santa Sede) en una vivienda de cinco habitaciones con vistas a los jardines del Vaticano y con servidor personal. Después de la sentencia, fue alojado en la maravillosa Villa Medici en el Pincio. Desde aquí, el «condenado» se trasladó, en condición de huésped, al palacio del arzobispo de Siena, uno de los muchos eclesiásticos insignes que le querían, que lo habían ayudado y animado, y a los que había dedicado sus obras. Finalmente llegó a su elegante villa en Arcetri, cuyo significativo nombre era «Il gioiello» («La joya»).

No perdió la estima o la amistad de obispos y científicos, muchas veces religiosos. No se le impidió nunca proseguir con su trabajo y de ello se aprovechó, continuando sus estudios y publicando un libro —Discursos y demostraciones matemáticas sobre dos nuevas ciencias— que es su obra maestra científica. Ni tampoco se le había prohibido recibir visitas, así que los mejores colegas de Europa fueron a verle para discutir con él. Pronto le levantaron la prohibición de alejarse a su antojo de la villa. Sólo le quedó una obligación: la de rezar una vez por semana los siete salmos penitenciales. En realidad, también esta «pena» se había acabado a los tres años, pero él la continuó libremente, como creyente que era, un hombre que había sido el benjamín de los Papas durante larga parte de su vida; y que, en lugar de erigirse en defensor de la razón contra el oscurantismo clerical, tal como afirma la leyenda posterior, pudo escribir con verdad, al final de su vida: «In tutte le opere mie non sarà chi trovar possa pur minima ombra di cosa che declini dalla pietà e dalla riverenza di Santa Chiesa». (En todas mis obras no habrá quien pueda encontrar la más mínima sombra de algo que recusar de la piedad y reverencia de la Santa Iglesia). Murió a los setenta y ocho años, en su cama, con la indulgencia plenaria y la bendición del Papa. Era el 8 de enero de 1642, nueve años después de la «condena» y después de 78 años de vida. Una de sus hijas, monja, recogió su última palabra. Ésta fue: «¡Jesús!”

Por otra parte, más que con los «eclesiásticos», tuvo problemas con los «laicos»: o sea, con sus colegas de las universidades, que por envidia o conservadurismo, blandiendo Aristóteles más que la Biblia, lo intentaron todo para quitarlo de en medio y reducirlo al silencio. La defensa le vino de la Iglesia; la ofensa, de la universidad.

En ocasión de la reciente visita del Papa a Pisa, un ilustre científico deploró, en un «importante» diario, que Juan Pablo II «no puso ulterior y debida enmienda por el trato inhumano de la Iglesia hacia Galileo». Si debemos hablar de ignorancia, por lo que se refiere a los estudiantes del sondeo, con los que hemos empezado, en el caso de estudiosos de tal envergadura, la sospecha es de mala fe. La misma mala fe que se mantiene desde la época de Voltaire y que tantos complejos de culpabilidad ha creado en católicos mal informados. Sin embargo, no solamente las cosas no fueron como pretende la propaganda secular; sino que hoy en día hay nuevos motivos para reflexionar acerca de las no innobles razones de la Iglesia. El «caso» es demasiado importante como para no volver sobre él.

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28. Galileo Galilei/2

Galileo Galilei —igual que otro ferviente católico, Cristóbal Colón— convivió abiertamente more uxorio con una mujer, con la cual, sin querer casarse, tuvo un hijo varón y dos hijas. Al dejar Padua para volver a Toscana, donde tenía más posibilidades de hacer carrera, abandonó sin más (alguien sospecha también con brutalidad) a su fiel compañera, la veneciana Marina Gamba, quitándole incluso los hijos. «Provisionalmente alojó a sus hijas en casa del cuñado, pero tenía que encontrar una solución definitiva y esto no era fácil, porque, dada la ilegitimidad, no se podía pensar en un futuro matrimonio. Galileo pensó entonces meterlas a monjas.

Pero las leyes eclesiásticas no permitían que chicas tan jóvenes profesaran votos, y Galileo se encomendó a altos prelados para que las dejaran entrar igualmente en convento: así, en 1613, las dos jóvenes —de trece y doce años— entraban en el monasterio de San Mateo de Arcetri y poco después tomaban los hábitos. Virginia, que tomó el nombre de sor María Celeste, pudo llevar cristianamente su cruz: vivió con profunda piedad y en activa caridad hacia sus hermanas. Livia, en cambio, sor Arcángela, sucumbió bajo el peso de la violencia sufrida y vivió neurasténica y enfermiza”

(Sofia Vanna Rovighi).

En el plano personal, por lo tanto, Galileo habría sido vulnerable.

Decimos «habría sido» porque, gracias a Dios, aquella Iglesia que lo llamó a presentarse delante del Santo Oficio, aquella Iglesia acusada de moralismo despiadado, bien procuró no caer en el error fácil y mezquino de mezclar su vida privada, sus decisiones personales, con sus ideas, lo único que estaba en discusión. «Ningún eclesiástico le reprocharía nunca su situación familiar. Muy diferente habría sido su suerte en la Ginebra de Calvino, donde decapitaban a los “concubinos” como él» (Rino Cammilleri).

Es una observación que vierte un rayo de luz en una situación poco conocida. Ha escrito Georges Bené, uno de los estudiosos que más conocen esta historia: «Desde hace dos siglos Galileo y su caso interesan, más que como fin, como medio polémico contra la Iglesia católica y su “oscurantismo”, que obstaculizaría la investigación científica.» El mismo Joseph Lortz, católico riguroso y completamente ajeno a ese espíritu de autoflagelación de tanta actual historiografía clerical, autor de uno de los más célebres manuales de historia de la Iglesia, cita, compartiéndola, la afirmación de otro estudioso: «El nuevo mundo nace, esencialmente, fuera de la Iglesia católica, porque ésta, con Galileo, expulsó a los científicos.» Esto no responde a la verdad. La prohibición temporal (llegada, además, y lo veremos más ampliamente, después de una larga simpatía) de enseñar públicamente la teoría heliocéntrica copernicana, es un hecho aislado: ni antes ni después la Iglesia se entrometería nunca (repetimos:

nunca) para obstaculizar la investigación científica, por otra parte casi siempre llevada a cabo por miembros de órdenes religiosas. El mismo Galileo sólo fue convocado por no respetar los pactos: la aprobación eclesiástica del libro «incriminado», Diálogos sobre los dos mayores sistemas del mundo, se le había concedido a condición de que presentara la teoría copernicana como hipótesis (como también exigían los conocimientos científicos de la época, todavía inciertos), mientras que él la daba por demostrada. Pero aún hay más. Prometió adecuarse: y no sólo no lo hizo, entregando a la imprenta el manuscrito tal como estaba, sino que puso en boca del bobo de los Diálogos, cuyo nombre ejemplar es Simplicio, los consejos de moderación que le había dado el Papa, que incluso era su amigo y lo admiraba.

Cuando Galileo es llamado a Roma para disculparse, se está ocupando de muchos proyectos de investigación, además de éste sobre el movimiento de la Tierra y del Sol. Había llegado a los setenta años recibiendo siempre honores y ayudas de todos los ambientes religiosos, salvo una platónica admonición en 1616, ni siquiera dirigida a él personalmente. Después de la condena pudo volver en seguida a sus investigaciones, rodeado de jóvenes discípulos que formarán una escuela.

Y pudo condensar lo mejor de su vida de estudio en los años que le quedan, en aquellos Discursos y demostraciones matemáticas sobre dos nuevas ciencias que es el ápice de su pensamiento científico.

Por otra parte, en esta época el Observatorio Vaticano —hoy todavía activo, fundado y siempre dirigido por jesuitas— consolida su fama de ser uno de los institutos científicos más prestigiosos y rigurosos del mundo.

Hasta el punto que cuando los italianos llegan a Roma, en 1870, se apresuran a hacer una excepción en su programa de expulsión de los religiosos, ante todo de la Compañía de Jesús.

Así que el gobierno de la Italia anticlerical y masónica pide al Parlamento que vote una ley especial para mantener al padre Angelo Sacchi como director de por vida del Observatorio, que ya fue papal. El padre Sacchi es uno de los más importantes estudiosos del siglo, uno de los fundadores de la astrofísica, hombre de fama tan universal que de todo el mundo llegan peticiones para que los responsables de la «nueva Italia» no pongan obstáculos a un trabajo unánimemente juzgado de gran valor.

Si a partir del siglo XVII la ciencia parece emigrar primero al norte de Europa y luego al otro lado del Atlántico —es decir, fuera de la órbita de las regiones católicas—, el motivo está en la desviación del curso seguido por la propia ciencia. Ante todo, los instrumentos, muy costosos (de los que el mismo Galileo es pionero), requieren fondos y laboratorios que sólo pueden permitirse países económicamente avanzados. No precisamente la Italia ocupada por los extranjeros, ni la España en decadencia, hundida bajo su mismo triunfo.

Además la ciencia moderna, al contrario de la antigua, tiene estrechos vínculos con la tecnología, con su utilización directa y concreta.

En la antigüedad los estudios científicos se practicaban por sí mismos, por el gusto del conocimiento gratuito, puro. Los griegos, por ejemplo, conocían las posibilidades del vapor de transformarse en energía, pero si no aplicaron este conocimiento a una máquina para el trabajo, fue porque no consideraban digno de un hombre libre, de un «filósofo», como era también el hombre de ciencia, dedicarse a actividades tan «utilitarias». (Una actitud, por otra parte, característica de todas las sociedades tradicionales: los chinos, que desde épocas muy antiguas fabricaban la pólvora, no la convirtieron nunca en carga para cañones y fusiles, tal como hicieron los europeos en el Renacimiento, sino que la utilizaron sólo para fines estéticos, para los fuegos de artificio en las fiestas. Y los antiguos egipcios sólo aplicaban sus extraordinarias técnicas de construcción a templos y tumbas, nunca a edificios «profanos».)

Es evidente que la ciencia, desde el momento en que se pone al servicio de la tecnología, puede desarrollarse sobre todo en países que, como los nórdicos, han conocido una muy temprana revolución industrial; que tienen —como Inglaterra y Holanda— grandes flotas para construir y utilizar; que necesitan de un equipamiento moderno para los ejércitos, infraestructuras territoriales, etc. Es decir, mientras que antes la ciencia sólo tenía relación con la inteligencia, la cultura, la filosofía y las mismas artes, a partir de la época moderna está vinculada al comercio, la industria y la guerra. En suma, al dinero.

Que es ésta —y no la pretendida «persecución católica» de la que, como hemos visto, también hablan historiadores católicos— la causa de la relativa inferioridad científica de los pueblos que han mantenido sus vínculos con Roma, también lo demuestra la intolerancia protestante, que casi nunca se menciona y que es, en cambio, fuerte y precoz. Copérnico, punto de partida de todo (y en cuyo nombre Galileo sería «perseguido») es un catolicísimo polaco. Es más, es un canónigo, que instala su rudimentario observatorio en un torreón de la catedral de Frauenburg. Su obra fundamental, publicada en 1543 —Las revoluciones de los mundos celestes— está dedicada al Papa Pablo III, también astrónomo aficionado.

El imprimatur lo concede un cardenal, de aquellos dominicanos en cuyo monasterio Galileo escuchará su condena.

Pero el libro del canónigo polaco presenta un detalle singular: el prefacio es de un protestante, que se distancia de Copérnico precisando que sólo se trata de hipótesis, preocupado por las posibles consecuencias en la Escritura. La primera alarma no llega, por lo tanto, de parte católica: es más, hasta el drama final de Galileo se sucederán once papas, que no sólo no desaprueban la teoría «heliocéntrica» copernicana, sino que a menudo la alientan. El mismo pisano es acogido triunfalmente en Roma y nombrado miembro de la Academia pontificia, incluso después de sus primeras obras favorables al sistema heliocéntrico.

Es ésta, en cambio, la reacción textual de Lutero a las primeras noticias de las tesis de Copérnico: «La gente le presta oídos a un astrólogo improvisado, que trata de demostrar en cualquier modo que no gira el Cielo, sino la Tierra. Para ostentar inteligencia basta con inventar algo y darlo por cierto. Este Copérnico, en su locura, quiere desmontar todos los principios de la astronomía.» Y Melantone, principal colaborador teológico del fraile Martín, hombre generalmente muy equilibrado, se muestra aquí inflexible: «No toleraremos semejantes fantasías.”

No se trataba de amenazas vacías: el protestante Kepler, fautor del sistema copernicano, expulsado del colegio teológico de Tubinga, para huir de sus correligionarios, que lo juzgaban blasfemo como partidario de una teoría considerada contraria a la Biblia, tuvo que abandonar Alemania y refugiarse en Praga. Y es tan significativo como ignorado (al igual que demasiadas otras cosas en este asunto) que al «copernicano» y reformador Kepler le llegó una invitación para enseñar en territorio pontificio, en la prestigiosa Universidad de Bolonia.

Es siempre Lutero quien más veces repitió: «Se colocaría fuera del cristianismo quien afirmara que la Tierra tiene más de seis mil años.» Esta «literalidad», este «fundamentalismo» que trata la Biblia como el Corán (no sujeta, pues, a interpretación), caracteriza toda la historia del protestantismo, y todavía sigue en vigor, defendido por la actividad de iglesias y sectas inspiradas en la Reforma, en gran expansión en EE. UU. y otros países.

A propósito de universidad (y de «oscurantismo»): habrá pues un motivo si, a principios del siglo XVII, cuando Galileo tenía unos cuarenta años y se hallaba en plena actividad investigadora, había en Europa 108 universidades —esta típica creación de la Edad Media católica—, algunas más en las Américas españolas y portuguesas y ninguna en territorios no cristianos. Y también habrá una razón si las obras matemáticas y geométricas de la antigüedad (principalmente la obra de Euclides), que han constituido la base fundamental para el desarrollo de la ciencia moderna, nos han llegado sólo gracias a las copias de monjes benedictinos y, una vez inventada la tipografía, gracias a libros impresos siempre por religiosos.

Alguien ha señalado incluso que, precisamente a principios de este siglo XVII, un Gran Inquisidor de España creó en Salamanca la Facultad de Ciencias Naturales, donde se enseñaba, apoyándola, la teoría copernicana…

Historia compleja, como se puede ver. Mucho más compleja de la que generalmente nos cuentan. Habrá que volver sobre ello.

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29. Galileo Galilei/3

Alguien ha señalado una paradoja: en varias ocasiones la Iglesia ha sido juzgada por su retraso, por no estar al día. Pero el curso posterior de la historia ha demostrado que si parecía anacrónica es porque había tenido razón demasiado pronto.

Ocurrió, por ejemplo, con la desconfianza hacia el mito entusiasta de la «modernidad» y del consecuente «progreso», durante todo el siglo XIX y gran parte del XX. Ahora un historiador de la talla de Émile Poulat puede decir: «Pío IX y los demás papas “reaccionarios” se quedaban atrás respecto a su época, pero se han convertido en profetas de la nuestra. Puede ser que no tuviera razón en cuanto a su hoy y su mañana: pero habían visto bien para su pasado mañana, que es esta época nuestra posmoderna, que descubre la otra cara, la oscura, de la modernidad y el progreso.”

Ocurrió, para dar otro ejemplo, con Pío XI y Pío XII, cuyas condenas del comunismo ateo eran juzgadas con desprecio, hasta ayer, como «conservadoras», como «superadas», mientras que ahora los mismos comunistas arrepentidos comparten sus críticas (cuando son suficientemente honestos para reconocerlo) y revelan que esos papas «atrasados» tenían una vista tan aguda como nadie la había tenido nunca.

Está ocurriendo, es otro ejemplo, con Pablo VI, cuyo documento que parece y parecerá cada vez más profético, también fue considerado el más «reaccionario»: la Humanae vitae.

Hoy estamos en condición de comprender que esta paradoja se ha generado gracias también al «caso Galileo», del que hemos hablado detenidamente en los dos apartados anteriores.

Ciertamente fue un error mezclar la Biblia con la ciencia experimental que entonces estaba naciendo. Pero es demasiado fácil juzgar con conocimientos posteriores: ya hemos visto que los protestantes fueron aquí bastante menos lúcidos; mejor, bastante más intolerantes que los católicos. Seguro que en tierra luterana o calvinista Galileo no habría acabado su vida en la villa, y huésped de jerarcas eclesiásticos, sino en el patíbulo.

Desde la antigüedad clásica hasta esta época, la filosofía abarcaba todos los conocimientos humanos, incluidas las ciencias naturales: hoy en día es fácil distinguir, pero entonces la distinción empezaba a abrirse camino entre daños y errores.

Por otra parte, Galileo ya levantaba sospechas por haberse equivocado alguna vez (en el caso de los cometas, por ejemplo), y precisamente en el plano predilecto de lo experimental; no tenía pruebas a favor de Copérnico, y la única que aportaba era totalmente errónea. Un santo y sabio de la envergadura de Roberto Bellarmino —y junto con él, otra figura de gran talla, el cardenal Baronio—, se declaraba dispuesto a atribuir a la Escritura (cuya letra parecía más en sintonía con el sistema tolemaico) un sentido metafórico, por lo menos en las expresiones que las nuevas hipótesis astronómicas pondrían en entredicho; pero sólo cuando los copernicanos fuesen capaces de aportar pruebas científicas irrefutables. Y estas pruebas no llegaron hasta un siglo más tarde.

Un estudioso como Georges Bené piensa incluso que la decisión del Santo Oficio de retirar el libro de Galileo no sólo era legítima, sino también consecuente en el plano científico: «Como el rechazo de un artículo inexacto y sin pruebas por parte de la dirección de una moderna revista científica.» Por otra parte, el mismo Galileo mostró que, a pesar de algunas intuiciones correctas, él tampoco tenía muy clara la relación entre ciencia y fe. No es suya, sino del cardenal Baronio (como confirmación de la abertura de los ambientes eclesiásticos) la célebre fórmula: «El propósito del Espíritu Santo, al inspirar la Biblia, era enseñarnos cómo se va al Cielo, y no cómo va el cielo.» Pero entre las cosas que habitualmente son silenciadas está su contradicción, su propio caer en el «concordismo bíblico»: frente al célebre versículo de Josué que detiene el Sol, no tenía absolutamente en cuenta un lenguaje metafórico; se quedaba en la lectura literal, afirmando que Copérnico podía explicar esta «parada» mejor que Tolomeo. Poniéndose en el mismo plano que sus jueces, Galileo confirma lo incierta que era la distinción entre el nivel teológico, filosófico, y el de la ciencia experimental.

Pero quizás es en otra parte donde la Iglesia se mostró atrasada, porque estaba tan adelantada a su tiempo que sólo ahora empezamos a intuirlo. En efecto —más allá de los errores en los que pueden haber caído los diez jueces, todos prestigiosos teólogos y hombres de ciencia, en el convento dominico de Santa Maria sopra Minerva, y quizás más allá de lo que ellos mismos advertían— juzgando una presunción (o arrogancia) de Galileo, establecieron de una vez por todas que la ciencia no era y no podía ser nunca una nueva religión; que no se trabajaba para el bien del hombre ni para la Verdad, creando nuevos dogmas basados en la «Razón» en lugar de los que se basan en la Revelación. «La condena temporal (donec corrigatur, hasta que sea corregida, decía la fórmula) de la doctrina heliocéntrica, que era presentada por sus defensores como verdad absoluta, salvaguardaba el principio fundamental según el cual las teorías científicas expresan verdades hipotéticas, ciertas ex suppositione, por hipótesis, y no en modo absoluto.» Así escribe un historiador de nuestros días.

Después de tres siglos de aquella infatuación científica, de aquel terrorismo racionalista que bien conocemos, Karl Popper nos recordó que los inquisidores y Galileo, a pesar de las apariencias, estaban en el mismo plano. Ambos aceptaban por fe unos supuestos fundamentales como base para construir sus sistemas. Los inquisidores aceptaban como verdades indiscutibles (incluso para las ciencias naturales) la Biblia y la Tradición, en su sentido más literal. Pero también Galileo —y, después de él, toda la serie infinita de cientificistas, racionalistas, ilustrados y positivistas— aceptaba sin discusiones, como nueva Revelación, la autoridad de la razón humana y de la experiencia de nuestros sentidos.

Pero ¿quién ha dicho (y la pregunta es de un laico agnóstico, como era Karl Popper) —si no otra especie de fideísmo— que razón y experiencia, mente y sentidos, nos comunican la «verdad»? ¿Cómo probar que no se trata de ilusiones, igual que muchos consideran ilusiones las convicciones en las que se basa la fe religiosa? Sólo ahora, después de tanta veneración y respeto, empezamos a ser conscientes de que las llamadas «verdades científicas» no son en absoluto verdades indiscutibles a priori, sino siempre y solamente hipótesis transitorias, siquiera bien fundadas (y la historia, en efecto, nos enseña cómo razón y experiencia no han preservado a los científicos de caer en infinitas y clamorosas equivocaciones, a pesar de la aclamada «objetividad e infalibilidad de la Ciencia»).

Éstas no son divagaciones apologéticas, sino datos bien documentados: mientras Copérnico y todos los copernicanos (numerosos, lo hemos visto, incluso entre los cardenales, y tal vez entre los mismos papas) se quedaron en el plano de las hipótesis, nadie dijo nada; el Santo Oficio no se entrometió para poner fin a una discusión libre acerca de datos experimentales que iban apareciendo.

Se reaccionó duramente sólo cuando se quiso pasar de la hipótesis al dogma, cuando empezaron a surgir sospechas de que el nuevo método experimental se va convirtiendo en religión, en aquel «cientificismo» en el que, en efecto, degenerará. «En el fondo, la Iglesia no pedía más que una cosa: tiempo, tiempo para madurar y reflexionar, cuando a través de sus teólogos más sabios, tales como el santo cardenal Bellarmino, le exigía a Galileo que defendiera la doctrina copernicana sólo como hipótesis, y cuando, en 1616, ponía en el Índice el De revolutionibus de Copérnico donec corrigatur, es decir hasta que se les diera forma hipotética a los pasajes que afirmaban el movimiento de la Tierra de manera absoluta. Esto aconsejaba Bellarmino: recoged el material para vuestra ciencia experimental, sin preocuparos, vosotros, de si y cómo puede organizarse en el corpus aristotélico. ¡Sed hombres de ciencia, no queráis hacer de teólogos!» (Agostino Gemelli).

Galileo no fue condenado por lo que decía, sino por cómo lo decía. O sea, con intolerancia fideísta, propia de un misionero del nuevo Verbo que superaba a sus antagonistas, considerados «intolerantes» por definición. La estima por el científico y el afecto por el hombre no impiden destacar los dos aspectos de su personalidad que el cardenal Paul Poupard definió como «arrogancia y vanidad, a menudo muy vivas». En posición contraria a su teoría, el pisano tenía a los astrónomos jesuitas del Colegio Romano, de los que tanto había aprendido, de los que tantos honores había recibido y a los que la investigación reciente ha mostrado en todo su valor de grandes y modernos hombres de ciencia, también «experimentales».

Como carecía de pruebas objetivas, fue sólo apoyándose en un nuevo dogmatismo, en una nueva religión de la Ciencia, como pudo lanzar contra estos colegas expresiones como las que se encuentran en sus cartas privadas: quien no aceptaba de inmediato y por entero el sistema copernicano era (textualmente) «un imbécil con la cabeza llena de pájaros», alguien «apenas digno de ser llamado hombre», «una mancha en el honor del género humano», alguien «que se ha quedado en la niñez»; y otros insultos. En el fondo, la presunción de ser infalible parece estar más de su lado que en el de la autoridad eclesiástica.

No hay que olvidar, además, que, adelantándose en esto también a la tentación típica del intelectual moderno, fue esta «vanidad» suya, este afán de popularidad el que lo llevó a sacar a la luz delante de todo el mundo (entre otras cosas, con desprecio a la fe de los más humildes) debates que, precisamente por no estar esclarecidos, todavía tenían que desarrollarse ampliamente entre los sabios. De ahí también su rechazo al latín: «Galileo escribía en vulgar, expresamente para pasar por encima de los teólogos y demás hombres de ciencia y dirigirse al hombre de la calle. Pero no era correcto llevar a nivel popular cuestiones tan delicadas y todavía dudosas, o por lo menos resultaba una grave ligereza» (Rino Cammilleri).

Recientemente, el «heredero» de los inquisidores, el prefecto del Santo Oficio, cardenal Ratzinger, ha explicado que una periodista alemana —firma famosa de un periódico laicísimo, expresión de una cultura «progresista»— le pidió una entrevista sobre el nuevo examen del caso Galileo. Naturalmente, el cardenal esperaba escuchar las jeremiadas de siempre sobre el oscurantismo y el dogmatismo católicos. Pero fue al revés:

aquella periodista quería saber por qué la Iglesia no había frenado a Galileo, no le había impedido proseguir con un trabajo que está en los orígenes del terrorismo científico, del autoritarismo de los nuevos inquisidores: los tecnólogos, los expertos… Ratzinger explicaba que no se había sorprendido demasiado: simplemente, aquella redactora era una persona informada, que había pasado del culto «moderno» a la Ciencia a la conciencia «posmoderna» de que científico no puede ser sinónimo de sacerdote de una nueva fe totalitaria.

Sobre la utilización propagandística que se ha hecho de Galileo, que lo ha convertido —de hombre con humanísimos límites, igual que todos— en titán del libre pensamiento, en profeta sin mancha y sin temor, ha escrito cosas interesantes la filósofa católica Sofia Vanni Rovighi, uno de los pocos nombres femeninos en esta disciplina. Vamos a ver:

«No es históricamente correcto ver a Galileo como un mártir de la verdad, que por la verdad lo sacrifica todo, sin contaminarse con ningún otro interés y sin utilizar ningún medio extrateórico para que la verdad triunfe, y ver en el otro lado a hombres que no tienen ningún interés en la verdad, que anhelan el poder y sólo utilizan el poder para triunfar sobre Galileo. En realidad, existen dos bandos: Galileo y sus adversarios, ambos seguros de la verdad de sus opiniones y con buena fe; pero el uno y el otro utilizan también medios extrateóricos para hacer triunfar la tesis que cada cual considera cierta. Sin olvidar que en 1616 la autoridad eclesiástica fue especialmente benévola con Galileo y ni siquiera lo nombró en el decreto de condena; y en 1633, aunque pareciera proceder con severidad, le concedió todo tipo de facilidades materiales. Según la legislación de aquella época, Galileo debería haber estado en la cárcel antes del procedimiento, durante y, si era condenado, después; sin embargo, no sólo no estuvo en la cárcel ni siquiera una hora, no sólo no sufrió malos tratos, sino que fue alojado y tratado con toda clase de atenciones.» Pero continúa Vanni Rovighi, con especial sensibilidad femenina hacia las pobres hijas del gran hombre de ciencia: «No es justo, además, no medir todo por el mismo rasero: hablar, por lo tanto, de delito contra el espíritu refiriéndose a la condena de Galileo, y ni chistar cuando se habla de la entrada forzada en convento que Galileo impuso a sus dos jóvenes hijas, intentándolo todo para eludir las leyes eclesiásticas, que protegían la dignidad y la libertad personal de las jóvenes encaminadas a una vida religiosa, estableciendo un límite mínimo de edad para los votos. Se observará que la acción de Galileo debe ser juzgada teniendo en cuenta la época histórica, y también que Galileo quiso hacerse perdonar aquella violencia, siendo muy bondadoso sobre todo hacia Virginia, sor María Celeste; son consideraciones muy justas, pero pedimos que se aplique igual medida de comprensión histórica y psicológica a la hora de juzgar a los adversarios de Galileo.”

Prosigue la ensayista: «Habrá que tener en cuenta también esto:

cuando se juzga severamente a la autoridad que condenó a Galileo, se hace desde un punto de vista moral (pues desde un punto de vista intelectual es evidente que hubo un error de parte de los jueces; pero el error no es delito, y no se olvide nunca que esto no concierne a la fe: tanto el juicio de 1616, como el de 1633, son decretos de una Congregación romana aprobados por el Papa in forma communi y como tales no pertenecen a la categoría de las afirmaciones infalibles de la Iglesia; se trata de decretos de hombres de Iglesia, no de dogmas de la Iglesia). Si lo miramos, pues, desde un punto de vista moral, no se debe confundir este valor con el éxito. Tanto vale el tormento del espíritu del gran Galileo como el tormento del espíritu trastornado de la pobre sor Arcángela, obligada por su padre a hacerse monja a los doce años. Y si seguimos diciendo que —¡por Dios!— Galileo es Galileo, mientras que sor Arcángela no es más que una oscura mujercita, para concluir afirmando, al menos implícitamente, que atormentar al uno es culpa mucho más grave que atormentar a la otra, nos estamos dejando encantar por el poder y el éxito. Pero desde este punto de vista ya no tiene sentido hablar de espíritu: ni para reprochar los delitos cometidos en su contra, ni para exaltar sus victorias.»

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31. Luna y cercanías

En mi primer empleo, trabajaba como redactor en una editorial. De esa mañana del 21 de julio de 1969 recuerdo bien los ojos de todos, hinchados por el sueño: nadie había dormido. Todo el mundo despierto, durante toda la noche, para ver qué significaba en concreto un verbo hasta entonces sólo teórico: to moon-land, «alunizar». Las celebraciones de estos días nos hacen volver la mirada hacia el cielo: hacia la Luna, ciertamente, con algunos residuos diseminados en su superficie (la basura siempre acompaña a la presencia humana); pero también más allá, hacia la inmensidad del espacio.

Entre todas las reflexiones, la más sorprendente, tal vez la más profunda, considero la de André Frossard, el hombre que nunca se olvida de que «Dios existe», por la sencilla razón que —tal como repite insistentemente desde hace medio siglo— «lo ha encontrado».

Escuchen: «El descubrimiento más grande del siglo XX es que no había nada para descubrir. Quiero decir que todas nuestras exploraciones en el universo muestran que está vacío, inhabitado. El hombre está solo. Es impresionante: este enorme montaje, con millones de proyectores, para un único actor representando una comedia de la que no conoce ni el primero ni el último acto.”

¿Qué se deduce de ello? Responde Frossard: «Que los antiguos, Aristóteles, Tolomeo, los teólogos del Papa tenían razón desde el punto de vista filosófico, aunque no la tenían desde el punto de vista físico. Sí, tenía razón el sistema tolemaico y no el de Copérnico y Galileo: es verdad, en el centro del universo está el hombre, la tierra. Era una astronomía equivocada, pero una correcta filosofía, que la ciencia hoy en día no hace más que confirmar. ¿La Iglesia tuvo razón, por lo tanto, en condenar a Galileo? Digamos que, con un error judicial, ha penado un error metafísico.

A partir de Galileo, hemos tomado la mala costumbre de considerarnos como insignificantes gusanos en la costra de un pequeño queso. El sentido cristiano, su afirmación que, para nosotros, Dios se ha encarnado para sufrir, nuestra certeza, pues, en la gran dignidad del hombre no podían admitirlo. Y ahora, precisamente la ciencia moderna nacida con Galileo parece confirmarlo.”

Ni nosotros, ni nuestros descendientes, en el plazo de una sola vida, podremos ir nunca más allá del sistema solar: sólo podrían llegar vivos nietos y bisnietos de parejas que procreasen durante el viaje. Y el sistema solar —ahora, gracias a las sondas, lo sabemos con seguridad— está angustiosamente vacío. Pero allá donde no puede llegar todo el cuerpo, puede llegar el oído: desde 1931 los radioastrónomos están en alerta, pero nunca han captado señales de otros seres inteligentes. ¿Llegarán en el futuro? Nadie puede descartarlo, pero es evidente que no sabremos qué hacer con ellas. Esas señales nos llegarían de civilizaciones que las habrían emitido hace unos miles o millones de años y que quizás en el momento de recibirlas nosotros ya habrían desaparecido quién sabe cuándo. Y nuestra «respuesta» tardaría en llegar un espacio igual de tiempo.

Queda confirmada la decepcionante conclusión: por lo que sabemos hasta ahora, no hay nadie más. Y aunque hubiera, el diálogo sería imposible. Por esto también resultan inaceptables a priori los sueños seductores de los estudiosos de «ovnis», de los muchos que creen en los «platillos volantes»: aunque dispusieran de medios tan rápidos como la luz (ir más rápido, se sabe, es físicamente imposible) estos «alienígenas» no podrían ir y venir, mejor, tampoco podrían comunicar con su «base” remota.

Realmente la fe no tenía (ni tiene) nada que temer ante el eventual descubrimiento de otros seres inteligentes. En la villa del Papa en Castelgandolfo, paseaba yo por la terraza a plomo sobre el lago de Albano, dominada por dos cúpulas desde las cuales atisban grandes telescopios.

Abajo, unas letras de bronce exhortan: Dum Creatorem venite adoremus.

Estaba ahí para una entrevista con el padre Georges V. Coyne, jesuita, americano de Baltimore, astrónomo de fama mundial, director del glorioso Observatorio Vaticano, el observatorio astronómico del Papa: el más antiguo del mundo, en funcionamiento desde 1579.

El padre Coyne me confirmaba su convicción: podría haber vida en otro lugar, pero es una posibilidad, no una certeza. Y yo le recordaba (se sorprendió, dijo que no había pensado nunca en ello) que —si un día descubriéramos a «otros» en el universo— tal vez recobraría nueva luz la misteriosa palabra de Jesús: «Y tengo otras ovejas que no son de este aprisco. A ésas también tengo que traer; ellas oirán mi voz…» (Jn. 10, 16).

Pues, la fe no temía: ni teme. Mejor, se alegraría de comprobar la fecundidad de un Dios Creador por puro amor.

Sin embargo, a pesar de ello, seguramente un cierto cientificismo ateísta ha ido buscando otros mundos habitados también para encontrar apoyo a su tesis de que la vida puede, debe desarrollarse por azar, por ley estadística, en los miles y miles de cuerpos astrales del universo. Para muchos habría sido una satisfacción el poder hablar de otros «caldos primordiales» que —con el tiempo y los cruces— habrían producido unos seres capaces de lanzar transmisiones radiofónicas en el espacio. De ser así, el hombre habría dejado de ser un misterio tan escandaloso por su unicidad:

querían rebajarnos, parecía intolerable que todo fuera sólo para nosotros.

Pero lo es: en sesenta años de escuchas no hemos captado la voz de ningún otro «ser»; en cambio hemos escuchado la que parece la voz del Ser. Es el extraordinario descubrimiento de la radioastronomía: el universo «suena», las galaxias tienen una «voz», que recientemente ha sido descodificada y grabada en una cinta, dando vida a una impresionante sinfonía. Según Job (38, 7), las estrellas cantan en coro; según Isaías (44, 23) los Cielos tienen que cantar; según Zacarías (9, 14) es Dios mismo quien toca; mientras que para el Salmista (148, 3 y ss.) el Sol, la Luna, los lucientes astros, los cielos de los cielos alaban al Señor.

Metáforas, se decía, igual que centenares más que se podrían espigar tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (¿qué es aquel sonido de «la Creación entera», que, según Pablo, más que «sonar» o «cantar», «gime»?, Rom. 8, 22). Pero metáforas que ahora hallan singular y concreta correspondencia en las grabaciones de los radioastrónomos.

El tema es demasiado fascinante como para no seguir con él.

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