Historia de los Heterodoxos Españoles -Libro IVa-

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Título:Historia de los Heterodoxos Españoles
Autor: Dr. D. Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912)
Edición digital: Alicante : Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2003. Edición digital basada en la de Madrid, La Editorial Católica, 1978.

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Contenido

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Libro cuarto

Preámbulo

Con la ayuda de Dios damos comienzo a la historia de la llamada Reforma en España, asunto no poco diverso de los que en libros anteriores nos han ocupado, aunque no tanto como pudieran imaginar los que en la Reforma se obstinan en ver no una de tantas herejías parciales, más o menos grave y nueva, sino un mero fenómeno histórico, un hecho. De ellos es nuestro Balmes en su obra inmortal de El protestantismo comparado con el catolicismo. Y no porque el filósofo de Vich desconociese en manera alguna la importancia de las diferencias dogmáticas entre católicos y protestantes, sino porque juzgó sabiamente que las materias deben tratarse conforme a las necesidades del tiempo, moviéndole esto a considerar tan sólo las consecuencia sociales de la Reforma y a mostrar lo vano y mal sentado de los títulos de gloria que bajo este aspecto le atribuían sus secuaces. Pero no acertó en suponer que «si se quiere atacar al protestantismo en sus doctrinas no se sabe adónde dirigirse, porque no se sabe nunca cuáles son éstas y aun él propio lo ignora, pudiendo decirse que bajo este aspecto el protestantismo es invulnerable», a lo cual añade que sólo se le puede refutar por el método de Bossuet, es decir, haciendo la historia de sus variaciones. Buen método es éste, porque lo que varía no es verdad, y bueno es también el de Balmes, porque al árbol se le conoce por sus frutos y a la doctrina por sus consecuencias históricas; pero es notoria exageración que de ninguna suerte hubieran aceptado los grandes controversistas católicos del siglo XVI, ni en nuestros días el autor de La Simbólica, el decir que el protestantismo no tiene doctrinas. Sí que las tiene, y muy funestas y perniciosas y en su esencia comunes a todas las sectas.

Entiéndase que cuando hablamos de protestantismo entendemos referirnos al del siglo XVI, en que las cuestiones teológicas dividían hondamente los ánimos, y no al de nuestros días, que apenas conserva del antiguo mas que el nombre, y viene a ser las más de las veces un racionalismo o deísmo mitigado, en que hasta cabe la negación de lo sobrenatural, que hubiera horrorizado al más audaz de los innovadores antiguos. [656] De estos reformados modernos, bien puede decirse que no tienen dogmas, o que no se sabe a punto fijo cuáles sean, o que los interpretan con toda latitud y según mejor les cuadra. Pero no era así en tiempo de Lutero, Zuinglio y Calvino, intolerantes y exclusivos todos, cada cual a su manera.

De esa consideración parcial y puramente histórica del protestantismo resultan graves erros, en que incurren así los apologistas como los impugnadores. Empéñanse los unos en presentar a aquellos heresiarcas como campeones o mártires del libre examen y de la libertad cristiana, cuando de todo se cuidaban más que de esto, y a renglón seguido de proclamar el principio, faltaban a él en teoría y en práctica, sustituyendo su propia autoridad a la de la Iglesia, erigiéndose cada cual en dictador y maestro y persiguiendo, quemando y encarcelando con mayor dureza que los ortodoxos. Esto cuando la autoridad estaba en sus manos, como aconteció a Calvino en Ginebra o a Enrique VIII e Isabel en Inglaterra, porque cuando andaban perseguidos y desterrados, como nuestros calvinistas Corro y Valera, solían invocar la tolerancia y libertad de conciencia. Es error grave prestar ideas modernas a los que en esto obraban como cualquier otra secta herética de la antigüedad y de los tiempos medios. El libre examen, la inspiración individual, el derecho de interpretar cada cual las Escrituras, nada tenía de nuevo. Muchas sectas lo habían predicado, desde los gnósticos en adelante. Claro que no está en el libre examen la esencia del protestantismo. Si hubieran comprendido los luteranos y calvinistas el alcance de este principio, ni un día hubiera durado la Reforma. Los socinianos hubieran acabado con ella, a poca lógica que los primeros protestantes hubiesen tenido. Vemos, sin embargo, que la ortodoxia reformista se conservó bastante bien durante dos siglos. Luego tenía dogmas menos movedizos que el libre examen, y es preciso investigarlos.

Otro error no menos grave, aunque ya mil veces refutado, es el de fijarse sólo en el nombre de Reforma y considerarla como una protesta contra los abusos y escándalos de la Iglesia, cuando, lejos de atajar ninguno, vino a acrecentarlos y a traer otros nuevos e inauditos. Que la Iglesia y las costumbres no estaban bien a fines del siglo XV y principios del XVI, verdades, aunque harto triste, y nunca lo han negado los escritores católicos, aunque en el señalar las causas haya alguna diversidad.

Afirman ciertos huraños escritores, reñidos con las musas y las gracias, de los cuales pudiéramos decir:

Nec deus hunc mensa, dea nec dignata cubili est,

que todo dependía del renacimiento y de la resurrección de las letras clásicas. Para sostener tamaño desvarío sería preciso borrar de la historia el siglo X, el siglo XVI y otros siglos medios, en que no había letras clásicas, pero sí muy malas costumbres, [657] unidas a una bárbara ignorancia, dado que la ignorancia y el mal gusto a nadie libran de caer en vicios y pecados (1145). El concubinato de los clérigos y la simonía no eran más frecuentes en el siglo XV que en tiempo de San Gregorio VII. Ni las Marozias y Teodoras disponían a su arbitrio de la tiara como en los días del siglo X. Los que en la Edad Media sólo ven virtudes y en el Renacimiento sombras, trabajo tendrán para explicar los pontificados de Sergio, de León VI y Juan XI. Aquella opresión continua de la Iglesia, entregada a emperadores germanos, barones de Toscana y mujeres ambiciosas; aquella serie de deposiciones y asesinatos…, cosas son de que apenas se encuentra vestigio en los tiempos del neopaganismo. ¿No hay razón para preferir cualquiera época a aquélla, de la cual escribió el cardenal Baronio estas amargas frases?: Quam foedissima Ecclesiae romanae facies, quum Romae dominarentur potentissimae aeque ac sordidissimae meretrices, quorum arbitrio mutarentur sedes, darentur episcopatus et, quod auditu horrendum et infandum est, intruderentur in sedem Petri earum amasii pseudo-pontifices, qui non sunt nisi ad consignanda tantum. tempora in catalogo Romanorum pontificum scripti! (1146) ¿Acaso se han perdido los escritos de San Pedro Damián, por donde sabemos que ningún vicio, ni aun de los más abominables y nefandos, era extraño a los clérigos de su tiempo, cuyas costumbres, con evangélica y valiente severidad, nota y censura? ¿No están las actas de los concilios clamando a voces contra esas apologías de la Edad Media en que se pretende establecer sacrílega alianza entre el cristianismo y la barbarie? ¡Qué clamores, qué resistencias no se alzaron contra San Gregorio VII cuando quiso restablecer la observancia del celibato y acabar con la simonía! Los clérigos simoníacos y concubinarios encontraron [658] defensa en la espada de los emperadores alemanes y no pararon hasta hacerle morir en el destierro. ¿Quién no conoce las recias invectivas de San Bernardo contra la gula y el lujo, la soberbia, avaricia y rapacidad de muchos monjes de su tiempo? Cierto que las costumbres mejoraron en el siglo XIII, época de mucha gloria para la Iglesia y de gran desarrollo para el arte que por excelencia llaman cristiano. Pero al terminar aquel siglo y en todo el XIV se verifica un como retroceso a la barbarie y a la corrupción, de que hay pruebas abundantísimas con sólo abrir cualquier libro de aquel tiempo, desde el Planctus Ecclesiae, de Alvaro Pelagio, hasta los cuentos de Bocaccio. Nuestros lectores saben ya a qué atenerse respecto de este siglo por lo que dijimos en uno de los capítulos anteriores, recogiendo los testimonios de autores españoles que describen aquel triste estado social. Se dirá (¿qué no se dice para sostener una tesis vana?) que ya comenzaba el Renacimiento; y a esto se puede y debe contestar que los horrores y aberraciones morales de este siglo fueron menores en Italia que en Francia, España, Inglaterra y Alemania, países donde el Renacimiento había penetrado muy poco o era casi desconocido.

Con Renacimiento y sin Renacimiento hubiera sido el siglo XV una edad viciosa y necesitada de reforma, dados tales precedentes. Sólo que en el siglo X había vicios y no había esplendor de ciencias y artes, y en el XV y XVI brillan y florecen tanto éstas, que a muchos críticos les hacen incurrir en el sofisma post hoc, o más bien, iuxta hoc, ergo propter hoc, sin considerar que en último caso no es el arte el que corrompe la sociedad, sino la sociedad la que corrompe al arte, puesto que ella le hace y produce. Esto suponiendo que el arte del Renacimiento fuera malo y vitando, lo cual es contrario a toda verdad histórica, a no ser que se tomen por tipo y norma general aberraciones y descarríos particulares, lo cual es otro sofisma muy vulgar y corriente. Claro que si se trae por ejemplar del arte de la Edad Media el Dies irae o el Stabat Mater, y del Renacimiento la Mandrágora, de Maquiavelo, o el Hermaphrodita, de Poggio, parecerá execranda y obra de demonios encarnados esta nueva literatura. Pero este argumento, a fuerza de probar mucho, no prueba nada. Con igual razón se puede decir: pónganse de una parte los edificantes fabliaux de la Francia del Norte o los versos provenzales del cruzado Guillermo de Poitiers y de Guillem de Bergadam, y de otra, la Cristiada, de Jerónimo Vida, y ésta parecerá obra de ángeles en el cotejo. La comparación, para ser igual, ha de establecerse entre obras del mismo género. ¿No vale más prescindir de estos insulsos lugares comunes de paganismo y renacimiento y confesar que el hombre, aun en las sociedades cristianas, ha solido andar muy fuera de camino, tropezando y cayendo, así en las obras artísticas como en la vida? [659]

Volvamos a la necesidad de reforma y al estado de la Iglesia. Nacía ésta de causas muy diversas, siendo la principal de todas el menoscabo de la autoridad pontificia desde los tiempos de Bonifacio VIII, de Nogaret y Sciarra Colonna. La traslación de la Santa Sede a Aviñón, el largo cautiverio de Babilonia, el cisma de Occidente, los concilios de Constanza y Basilea en sus últimas sesiones, todo había contribuido a quitar prestigio y fuerza a Roma en el ánimo de las muchedumbres, haciendo nacer un semillero de herejías: wicleffitas, husitas, etcétera, que abrieron el camino a Lutero. La tiranía de los príncipes seculares, sobre todo de los alemanes y franceses, había pesado durísimamente sobre el poder papal. La simonía y el concederse los más pingües beneficios eclesiásticos, en edad muy temprana, a hijos de reyes o de grandes señores, era frecuentísimo, así como el reunirse varias mitras en una misma cabeza. A consecuencia de la incuria e ignorancia de muchos prelados las iglesias yacían abandonadas, así como la instrucción religiosa de la plebe, que fácilmente se arrojaba a supersticiones y herejías. En muchas diócesis la administración de sacramentos no era tan frecuente como debiera. Los monasterios eran muy ricos y solían emplear sus riquezas para bien, pero no dejaban de resentirse de los males propios de la riqueza: el fausto y las comodidades, que se avenían mal con lo austero de la vida monástica. También las Ordenes mendicantes se habían apartado, y no poco, de las huellas de sus fundadores, y es unánime el testimonio de los escritores de entonces, no sólo de los protestantes, no sólo de los renacientes, sino de los más fervorosos católicos, en acusar a los frailes, quizá con demasiada generalidad, de ignorantes, glotones, aseglarados, díscolos y licenciosos. Por lo que hace a nuestra España, ¿no prueba demasiado la verdad de estas acusaciones la grande y verdadera reforma que tuvieron que hacer la Reina Católica y Cisneros? ¿ Y no se prueba la verdad de todo lo que venimos diciendo con la simple lectura de los capítulos De reformatione del Tridentino?

Si así andaba la cabeza, ¿cómo andaría el cuerpo? La traición y el envenenamiento era cosa común, sobre todo en Italia. Maquiavelo redujo a reglas la inmoralidad política, y no se cansó de describir los ingeniosos artificios de que se valió César Borgia para deshacerse de Vitellozo Vitelli, Oliverotto da Fermo, el señor Pagolo y el duque de Gravino Orsini. El faltar a la fe de los tratados y a la palabra empeñada se tenía por cosa de juego o muestra de habilidad, y no anduvo inmune de este pecado nuestro Fernando el Católico. De liviandades no se hable; a nadie escandalizaban los amancebamien, tos y barraganías públicas; dondequiera se tropezaba con bastardos de cardenales y príncipes de la Iglesia, el adulterio era asimismo frecuentísimo. Cundía la afición a la magia y a las ciencias ocultas… ¿Para que ennegrecer más este cuadro recordando [660] las liviandades de Sixto IV y Alejandro VI? Si alguna prueba necesitáramos de lo indestructible del fundamento divino de la Iglesia católica, nos la daría su estabilidad y permanencia en medio de tantas tribulaciones; el no haber emanado error alguno de la Cátedra de San Pedro, fuese quien fuese el que la ocupaba, y el haber tenido la Iglesia valor y constancia para reformar la disciplina y las costumbres de la manera con que lo llevó a cabo en el siglo XVI.

De tales abusos tomaron pretexto los protestantes para sus declamaciones, exagerándolo y abultándolo todo. Y, sin embargo, nadie deseaba tanto la reforma como los católicos. Desde los tiempos de San Bernardo se venía clamando por ella. «¡Quién me concediera, antes de morir, ver la Iglesia como en sus primeros días!», exclamaba aquel santo en una de sus epístolas (1147) al papa Eugenio. Y por la reforma clamaron Gerson y Pedro de Alliaco, y ya en el siglo XV el cardenal Juliano, legado en Alemania en tiempo de Eugenio IV. Contemplaba Juliano las reliquias de la herejía husita; veía el odio del pueblo contra el estado eclesiástico, que era, en su opinión, incorregible; anunciaba una revolución laica en Alemania y añadía proféticamente: «Ya está el hacha al pie del árbol.»

El hacha fue Lutero, que vino a traer no la reforma, sino la desolación; no la antigua disciplina, sino el cisma y la herejía; y que, lejos de corregir ni reformar nada, autorizó con su ejemplo el romper los votos y el casamiento de los clérigos y sancionó en una consulta teológica, juntamente con Melanchton y Bucero, la bigamia del landgrave de Hesse. La reforma pedida por los doctores católicos se refería sólo a la disciplina; la pseudo-reforma era una herejía dogmática, que venía a tras, tornar de alto abajo toda la concepción antropológica del cristianismo.

Si la Reforma no era protesta contra los abusos, ¿qué venía a ser y de qué fuentes nacía? Los que se desentienden completamente de sus dogmas y se enamoran de vacías fórmulas históricas, dicen que una consecuencia del Renacimiento; y esto lo afirman, con rara conformidad. ciertos amigos suyos y ciertos adversarios. Para darles la razón sería preciso que demostrasen que los grandes artistas y escritores del Renacimiento italiano eran partidarios o fautores de la doctrina de la fe que justifica sin las obras, punto capital de la doctrina luterana. Y como esto es un absurdo y no puede demostrarse; como el movimiento ni empezó ni hizo grandes progresos en Italia, foco principal del arte y de la ciencia restaurados, sino en Alemania, país antilatino y anticlásico por excelencia; como Erasmo y todos los demás que abrieron el camino a Lutero eran también germanos y no latinos, y emplearon la mitad de sus escritos en diatribas contra el paganismo de la corte de León X; como la Reforma, por boca de Melanchton, hizo un capítulo de acusación [661] a los católicos por haber aprendido en la escuela de los gentiles y haber seguido a Platón en el uso de los vocablos razón y libre albedrío, que se oponían al fatalismo protestante; como los errores y herejías que germinaron en la Italia del Renacimiento no se parecen a los de Alemania sino en ser herejías y errores, sin que tenga que ver nada Lutero con la impiedad política de Maquiavelo, ni con el materialismo de Pomponazzi, ni con los sueños teosóficos de la Academia de Florencia, ni con el culto pagano de Pomponio Leto; como el Renacimiento es un hecho múltiple y complicadísimo y la Reforma una herejía clara, bien definida y neta, al modo del gnosticismo o el nestorianismo, a cualquiera se le alcanza que esa supuesta filiación de la Reforma es un nuevo sofisma iuxta hoc, ergo propter hoc, aunque en él hayan caído escritores católicos de cuenta, sin advertir que de ese modo condenan y maldicen toda una maravillosa civilización, protegida y amparada por la Iglesia católica, y gloria del catolicismo; y vienen a dar indirectamente la razón a Erasmo, a Ulrico de Hütten, a Lutero y a todos los novadores del siglo XVI en sus bárbaras invectivas contra Roma, la que restauró el arte antiguo y, en vez de matar la candela, la puso sobre el celemín.

Se me replicará que Erasmo, Ulrico de Hütten, Melanchton y Joaquín Camerario eran humanistas; y yo respondo que antes que humanistas eran germanos, o, como en Italia se decía, bárbaros, lo cual se conoce hasta en la pesadez de su latín y en lo plúmbeo de sus gracias. Faltábales el verdadero sentimiento de la belleza clásica y sobrábales mala y envidiosa voluntad contra las grandezas del Mediodía. Y aun lo que tuvieron de humanistas les impidió caer en ciertas exageraciones y extravagancias, propias de Lutero y otros sajones de pura raza. A Erasmo le impidió su buen gusto unirse con los reformadores, y aunque Melanchton cayó, deslumbrado, como joven que era. por el prestigio y facundia de Lutero, anduvo toda su vida descontento y vacilante, censurando todas las violencias de sus correligionarios, lo cual puede atribuirse, tanto como a lo apacible de su índole, al culto asiduo que tributó a la belleza griega, de la cual puede afirmarse que emollit mores nec sinit esse feras. Otro tanto digo de nuestro Juan de Valdés.

Decir que la Reforma tomó del Renacimiento el espíritu de rebeldía es no decir nada, porque la rebeldía es mucho más antigua en el hombre que el Renacimiento y la Reforma y que los romanos y los griegos, como que viene desde el paraíso terrenal, en que Adán fue el primer protestante, aunque fuera de este mundo tenía ya antecedentes en aquel príncipe de las tinieblas que dijo: «Pondré mi trono sobre el Aquilón y seré semejante al Altísimo.» ¿Por ventura no hubo heresiarcas y espíritu de rebeldía cuando no se estudiaba a los clásicos?

Ciertos apologistas de la Reforma lo tomaron por otro camino, y aseguran que se parece al Renacimiento en cuanto [662] vino a matar el ascetismo de los tiempos medios y a restituir a la vida todas sus alegrías. En primer lugares un error vulgarísimo, y ya refutado por Ozanam, el de considerar la Edad Media como época de flagelaciones y martirios, siendo así que en lo profano tenía trovadores y juglares, y costumbres caballerescas y rústicas de mucha poesía, y leyendas épicas y devotas de extraordinaria belleza, y fiestas y regocijos continuos; y en lo religioso, órdenes mendicantes, cuyos fundadores profesaron el más simpático y hondo amor a la naturaleza. Además. ¿cómo puede alegrar la vida un culto iconoclasta, frío y árido, que nada concede a la imaginación ni a los sentidos y quita al arte la mitad de su dominio? ¡ Cuán ingrata debía de ser la vida en aquella república de Ginebra, tal como la organizó Calvino, sin fiestas ni espectáculos, y donde todo estaba reglamentado, hasta los vestidos y las comidas, al modo de los antiguos espartanos, y con un tribunal de censura para los actos más insignificantes! ¿Y qué diremos de los puritanos ingleses?

La propagación rápida del protestantismo ha de atribuirse, entre otras causas, al odio inveterado de los pueblos del Norte contra Italia, a esa antipatía de razas, que explica gran parte de la historia de Europa desde la invasión de los bárbaros hasta las luchas del- sacerdocio y del imperio, o cuestión de las investiduras, y desde ésta hasta la Reforma. En los germanos corre siempre la sangre de Arminio, el que destruyó las legiones de Varo. Hay en ellos una tendencia a la división, que ha tropezado siempre con la unidad romana y con la unidad católica. Por eso los pueblos del Mediodía han rechazado y rechazan enérgicamente la Reforma.

¿Y cómo no, si lleva en sus entrañas la negación del libre albedrío? Lo singular es que naciones enteras hayan adoptado este principio mortífero y que, a pesar de eso, no se haya detenido el curso de su civilización. Y es que, por una feliz inconsecuencia, el sentido común se ha sobrepuesto a la tiranía del sistema, hablando y obrando los luteranos y calvinistas como si no llevasen tales principios en su bandera.

Sistema que tal contradicción interior encierra, bien puede decirse que nace muerto, pero el protestantismo ha vivido por enlazarse desde sus comienzos con intereses temporales, ya de príncipes del imperio, como el elector de Sajonia y el landgrave de Hesse, ya de los reyes de Inglaterra, ya de los cantones suizos, ya de los Países Bajos. Unos querían resistir a la prepotencia del emperador, otros a la de España, cuáles a la del duque de Saboya; los más, echarse sobre los bienes de iglesias y monasterios y contentar con ellos la rapacidad de sus parciales. Los reyes tendían al poder absoluto aun en lo eclesiástico… Y una vez satisfechos todos y creados intereses, como en la jerga de ahora se dice, la revolución estaba consolidada, ni más ni menos que se consolidan todas las revoluciones. Por eso es protestante Inglaterra. [663]

No hay para qué entrar en la relación de hechos por todo el mundo sabidos: la cuestión de las indulgencias, los abusos que en su predicación pudieron cometerse, las primeras predicaciones de Lutero, la bula de León X, la ruptura completa del heresiarca sajón con la Iglesia romana, sus diatribas y furores de taberna, propias de un bárbaro septentrional orgulloso y feroz; nada de esto nos interesa. Vamos a fijarnos en la esencia dogmática del protestantismo (1148).

Diferénciase éste de la mayor parte de las antiguas herejías y del socinianismo moderno en dar más importancia a la cuestión antropológica que a la cristológica. Sobre el estado primitivo de hombre afirma la católica doctrina que Adán fue creado en santidad y justicia, pero no por naturaleza, sino por don sobrenatural (1149). Esta doctrina es de la más alta importancia, porque después del pecado original perdió el hombre la santidad y la justicia, pero no el libre albedrío, que era de su naturaleza, aunque ésta quedase menoscabada. Por el contrario, Lutero sostuvo que esa justicia primitiva era de natura, de essentia hominis, y no un don quod ab extra accederet, un atributo accidental, como decían los escolásticos. Seguidamente se lanzó en el fatalismo más crudo, negando en absoluto la libertad humana, en lo cual le siguió su discípulo Melanchton, de quien es el principio: Dios obra todas las cosas, y a quien le parecía pernciosísimo vocablo el de libre albedrío… (1150) Verdad es que más adelante suavizó un poco estas primeras proposiciones y anduvo toda la vida inquieto y vacilante, acercándose ya a los reformistas, ya a los católicos.

De un abismo a otro abismo: negado el libre albedrío, la lógica exigía hacer a Dios autor del pecado, y por horrible que esta consecuencia parezca, es lo cierto que la sostuvo en términos expresos el dulce Melanchton. Para él, Dios es autor del mal como del bien; no sólo permite el mal, sino que le obra, y tanto se le debe atribuir la traición de Judas como la vocación de San Pablo (1151). El mismo Melanchton rechazó más [664] adelante estas proposiciones, y en la Confesión de Ausburgo expone una doctrina muy contraria, es a saber: que la causa del pecado es la voluntad de los malos. Cómo se concilia esto con la negación del libre albedrío, averígüelo quien pueda.

Si Adán no tenía libertad, ¿en qué consistió el pecado? Los protestantes no lo explican; pero, en cambio, exageran las consecuencias del pecado mismo. Melanchton afirma en la Confesión augustana que el hombre nace sin temor de Dios, sin confianza en El y con la concupiscencia. «Pero el temor y la confianza presuponen un acto de inteligencia, de que el niño es incapaz», le replicaron los católicos. Y él respondió en la Apología que no se refería al acto, sino a la potencia. Según el texto expreso del Libro de la concordia, no le quedó al hombre, después de su caída, nada bueno, ni siquiera la capacidad, aptitud o fuerza para las cosas espirituales. No se puede rebajar más la condición humana. «Antes que el hombre sea iluminado por el Espíritu Santo, dice una de las confesiones de la secta, es como una piedra, un tronco o un poco de barro» (1152). «Ni piensa, ni cree, ni quiere», dice el Libro de la concordia. El hombre perdió por el pecado la imagen de Dios. Lutero proclama audazmente la sustancialidad del pecado. Según él, pecar es la naturaleza y esencia del hombre, la cual se alteró del todo con la primera culpa… El hombre es no sólo pecador, sino el mismo pecado. Y Melanchton compara la fuerza nativa que arrastra al hombre al pecado con la del fuego y con la del imán (1153). Qué consecuencias éticas se deducen de aquí, no es preciso decirlo. Declarar al hombre siervo de la concupiscencia, negarle todas sus fuerzas naturales, aun como auxiliares o sinergéticas, ¿no era aniquilar toda responsabilidad moral? El dar sustancialidad al pecado, ¿no era entrar de lleno en el maniqueísmo?

En conformidad con tales principios, los luteranos niegan la distinción entre el pecado original y los pecados actuales, puesto que éstos no son más que consecuencias y derivaciones del primero, como ramos, flores y frutos del mismo árbol (1154). Toda acción del hombre, después de su caída es necesariamente pecado. Melanchton escribe que las virtudes de los antiguos deben tenerse por vicios. (1155) Y conviene recordar esto, y más tratándose de un humanista tan notable, para acabar de convencer a los que se obstinan en ver parentesco entre la Reforma alemana y las aficiones clásicas. Melanchton condena y maldice la filosofía de la antigüedad, que, según él, sólo inspira [665] orgullo y vicios (1156). Después mudó algo de opinión, y admitió de Aristóteles únicamente la Dialéctica.

Los luteranos insisten, sobre todo, en la doctrina de la justificación. Todo lo atribuyen a la fe, nada a las obras. La obra de la regeneración es exclusivamente beneficio de los méritos de Jesucristo; el hombre nada hace ni nada puede. Claro que las obras siguen a la fe, pero el Espíritu Santo es quien obra (1157). Para el catolicismo, que realza más que ninguna otra doctrina la alteza y dignidad humanas, la regeneración es obra divina y humana a un tiempo. La gracia excita y ayuda, pero el hombre puede o no responder a ella, y sólo mediante la activa cooperación de él llega a ser regenerado. ¿Para qué serviría el impulso divino si no tuviera el hombre libertad de admitirle o rechazarle? ¿Cabe el mérito ni el demérito en semejante sistema?

La proposición «el hombre no coopera a la gracia» equivale a convertirle en ente pasivo y negarle toda facultad religiosa y moral. Toda nuestra justicia está fuera de nosotros, dicen los teólogos de la Confesión de Ausburgo. Esa justificación protestante no consiste más que en una relación exterior con Cristo, en una fe especulativa, y sobre ella fundan su vanísima seguridad del perdón, independiente de la seguridad del arrepentimiento. Han rechazado siempre la distinción entre fe viva y fe muerta; han sacrificado la caridad a la fe, en vez de proclamar la fe vivificada por el amor, que es la que justifica y salva. Y nada han sido para ellos aquellas palabras del Apóstol: «Aunque hablase todas las lenguas de los ángeles y de los hombres, y tuviese el don de profecía, y penetrase los misterios, y tuviese tanta fe que moviera de su lugar las montañas, sin caridad no sería nada» En cambio, la fe protestante, tal como Melanchton la define, «es una confianza en la gratuita misericordia de Dios, sin ningún respecto a nuestras buenas o malas acciones» (1158). «¿Para qué el arrepentimiento, la confesión y la satisfacción?, añade Lutero; sé pecador, peca fuertemente, con tal que tengas firme confianza y te alegres en Cristo» (1159). Al leer estas absurdas sentencias se comprende y justifica toda [666] persecución contra la Reforma. Afortunadamente, el sentido común de las naciones protestantes se ha sobrepuesto a los sofismas de sus doctores. Lutero llega a decir que, «si en la fe se pudiese cometer adulterio, éste no sería pecado». Y como la fe, en el sentido luterano y calvinista, es muerta, claro está que no excluye ningún pecado. Si no, ¿a qué vendría el fortiter pecca? Y ¿cómo se aviene éste con afirmar Lutero y los suyos que la fe, además de justificar, produce buenas obras? Sabiamente advirtió Moehler que los protestantes habían caído en estos errores por no hacer distinción entre los méritos de Cristo, considerados en sí mismos, y la aplicación particular que de ellos se hace a los fieles, y por considerar la caridad como mero producto de las fuerzas naturales, siendo así que es un don celeste, lo mismo que la fe. Y la fe (como advierte el cardenal Sadoleto en su admirable carta a los ginebrinos) «ha de entenderse como amplio y pleno vocablo, que contiene en sí no sólo la credulidad y la confianza, sino también el deseo de obedecer a Dios, y la caridad, príncipe y señora de todas las virtudes cristianas» (1160).

Con su fe, que es puramente negativa y externa, claro está que los luteranos enseñan que «debemos estar certísimos y seguros de la remisión de los pecados, de la justificación y de la gloria del cielo, aunque dudemos si habrá perseverancia en el bien», añade Melanchton; porque «nada hay más inicuo que estimar la voluntad de Dios por nuestras obras» (1161). De aquí a la absoluta predestinación no había más que un paso, pero los alemanes se detuvieron y dejaron sacar las consecuencias a Calvino.

No así en cuanto a las obras. Aun la mejor es considerada por Lutero como un pecado venial, y esto no por su naturaleza, sino por misericordia de Dios. Si se atendiera a la justicia, toda obra del justo sería condenable y pecado mortal, como quiera que aun después de la justificación subsiste el pecado original con todos sus efectos (1162). Todas nuestras obras y conatos son pecados, según Melanchton, pues, aunque procedan del espíritu de Dios, se realizan en carne impura, con lo cual viene a establecerse una especie de dualismo en el hombre. [667]

Cierto que Melanchton anduvo en esto, como en otras cosas, indeciso, y da a entender en algunos pasajes de la Confesión de Ausburgo la necesidad de las obras en uno u otro sentido. Las palabras son terminantes: Bona opera esse necessaria. Con razón exclama Moehler: «¿Qué son las obras cristianamente buenas sino la fe externamente manifestada?»

En consonancia con su doctrina sobre la justificación, rechazan las sectas protestantes el purgatorio y las obras supererogatorias, sin que expliquen cómo se verifica la final liberación del pecado; rechazan ran parte de las ceremonias como resabios del judaísmo, del cual vino a emanciparnos la libertad cristiana, y establecen una distinción casi marcionita entre el Evangelio y la Ley.

Los sacramentos no son, en el sistema luterano, más que signos y memorias, que no tienen valor objetivo ni propia e intrínseca eficacia, sino dependientes del estado de confianza en que se reciban; que no son ex opere operato, como los escolásticos decían. La Confesión de Ausburgo se acerca algo más a la doctrina católica, y en su Apología se dice expresamente que por medio de los sacramentos se comunica la gracia santificante. Estos sacramentos los redujeron a dos: el Bautismo y la Eucaristía. Prescinden de la confesión auricular y reducen la penitencia a la le y a la contrición, entendiendo por ésta no más que los terrores de la conciencia. Los primeros reformadores no se mostraron del todo hostiles a la abso, lución sacramental ni aun a la confesión. Lutero llega a decir que Je agrada mucho y le parece útil y necesaria y que no conviene abolirla» (1163); pero sus discípulos no fueron de este parecer. Nada de obras satisfactorias ni de indulgencias cabía en un sistema que niega la eficacia de las obras, y sabido es que por las indulgencias comenzó la cuestión.

Lutero defendió siempre la presencia real en el sacramento de la Eucaristía, pero no la transustanciación o mutación de sustancias (1164). Decía que el cuerpo está in pane, sub pane, cum pane, a la manera que el fuego está en el hierro o el vino en el tonel, concepción extraña y grosera, que le llevó a sostener la ubicuidad del cuerpo de Cristo.

La Escritura como única regla de fe; el desprecio de la tradición y de los Padres, menos acentuado en los primeros reformadores, [668] sobre todo en Melanchton, que en los siguientes; la rebeldía contra Roma, a quien llaman Babilonia, como al papa Anticristo, aplicándole las profecías apocalípticas, lo cual también desagradaba a Melanchton, que se opuso, por ende, a uno de los artículos de Smalkalda; el sacerdocio universal y la abolición de la jerarquía (puesto que «el Espíritu Santo, dice Lutero, con su interna unción, enseña todo a todos»), de los votos y de la invocación de los santos, acaban de caracterizar esta herejía, en la cual estaban las semillas de otras muchas, como iremos viendo. Al proclamar que ni papa, ni obispo, ni hombre alguno tenía el derecho de prescribir nada a un cristiano» (1165) como lo proclamó el fraile sajón, se abría la puerta al espíritu privado y a todo género de novedades.

Carlostadio, hombre audaz, grosero, inquieto y revoltoso, y por lo mismo muy popular entre la plebe luterana, derribó en 1521 las imágenes que Lutero había respetado: suprimió la elevación del Santísimo Sacramento y la misa privada y restableció la comunión bajo las dos especies. Lutero pasó con más o menos disgusto por todas estas innovaciones, a las cuales daba poca importancia;. pero no sucedió así cuando Carlostadio impugnó la presencia real, siguiéndole en esto Zuinglio y Ecolampadio y, en general, todas las iglesias helvéticas, que produjeron el primer cisma dentro de la Reforma.

Zuinglio, pastor de Zurich, hombre de arrebatada elocuencia y de claridad y precisión en sus conceptos, pero de crasa ignorancia teológica, andaba predicando por Suiza una especie de cristianismo naturalista, sin profundidades ni misterios, basado en la inflexible necesidad y en la negación del libre albedrío, suponiendo autor del mal a Dios, el cual se vale del hombre como de un instrumento, con lo cual venía a borrarse toda diferencia entre lo lícito y lo ilícito (1166). Del pecado original decía que no era tal pecado, sino una inclinación o tendencia al mal, nacida del amor propio (1167), de donde infería que el bautismo no lava ningún pecado, sino que éstos se perdonan por la sangre y el beneficio de Jesucristo. Más que a Lutero se parece Zuinglio a los herejes panteístas de la Edad Media. «Fuera de Dios, es decir, del Ser infinito, no hay nada», escribe (cum igitur unum, ac solum infinitum sit, necesse est praeter hoc nihil esse); de aquí su fatalismo y el inclinarse, como se inclina, a la transmigración de las almas. No ve en los sacramentos [669] más que ceremonias y símbolos externos, y en la Eucaristía un sentido figurado y una conmemoración.

Con Zuinglio y Carlostadio se unió Ecolampadio, pastor de Basilea, y así nació la secta de los sacramentarios, sostenida por los suizos y por cuatro ciudades alemanas: Memmingen, Lindau, Constanza y Estrasburgo, donde era pastor Bucero, dominico apóstata. El redactó en 1530, a nombre de los demás partidarios del sentido figurado, la Confesión de las cuatro ciudades, a la vez que los luteranos presentaban la de Ausburgo. Jamás llegaron a entenderse, a pesar de los equívocos y ambages del doctor alsaciano, y llovieron de una parte a otra anatemas y diatribas. Lutero sostuvo con poderosos argumentos la presencia real y se mostró muy superior en ciencia teológica a sus adversarios, si bien contradiciéndose en lo de negar la transustanciación.

Pero ¿quién contendrá el torrente desbordado? A la vez que la cuestión sacramentaria, surgió la secta de los anabaptistas, acaudillada por Nicolás Storck y Tomás Munzer, secta milenaria de iluminados, profetas y reveladores, que, como otras de la Edad Media, planteó, a la vez que la cuestión religiosa, la social, lanzando a los campesinos alemanes a una guerra contra sus señores, semejante a la de la Jacquerie en Francia o a la de los Pagesos de Remensa en Cataluña. Los anabaptistas, llamados así porque negaban el bautismo a los párvulos, amotinaron con audaces predicaciones comunistas al pueblo de Turingia y de Franconia contra los príncipes, magistrados, obispos y nobles; excitaron a los mineros de Mansfeld a deshacer con los martillos las cabezas de los filisteos, y siguiéronse horrorosas devastaciones, incendios y matanzas. La revolución había comenzado desde arriba, como sucede siempre, y encontraba, al descender a las últimas capas sociales, su providencial castigo.

El elector de Sajonia, el landgrave de Hesse, todos aquellos príncipes alemanes que por saciar su codicia, ambición y lujuria habían dado armas y prestigio a la Reforma, veían levantarse contra su feudal tiranía una turba hambrienta y fanática, que con inflexible lógica sacaba las consecuencias de la libertad cristiana de Lutero. Este se aterró y predicó a los príncipes «que exterminasen aquella plebe miserable y la entregasen a los verdugos (carnifici committendum) sin usar misericordia alguna con ellos». Tal era la mansedumbre y caridad evangélica del reformador. La desunión, la ignorancia y la ferocidad misma de los anabaptistas (1168) acabaron con ellos. El reino apocalíptico de Juan de Leyden en Munster excedió a toda locura humana; pero las represalias de los señores feudales fueron atroces.

Seguir las infinitas variaciones de los protestantes sobre la presencia real y la justificación; enumerar una por una sus confesiones [670] de fe, tantas veces corregidas y retocadas, según era la incertidumbre y confusión de sus parciales o la necesidad de acomodarse al tiempo, hasta el punto de decir Melanchton en su carta al legado Campegio: «No tenemos ningún dogma que difiera de la Iglesia romana, y estamos prontos a obedecerla…», y de sostener Bucero el mérito de las obras y la intercesión de los santos; los innumerables subterfugios y artimañas del mismo Bucero y de Capitón para lograr la concordia entre sacramentarios y luteranos…, materias son todas en que fuera enojoso insistir después del admirable libro de Bossuet, que es de los que ni mueren ni envejecen. ¿Quién podría creer que, en sus últimos días, Melanchton, que tan rudamente había impugnado el libre albedrío, llegó a atribuirle el principio de las obras sobrenaturales, ni más ni menos que los semipelagianos? Y, sin embargo, es cierto, aunque los suyos anatematizaron resueltamente tal doctrina y siguieron tenaces en negar la eficacia de las obras.

A remediar la anarquía entre las iglesias suizas se levantó Calvino, el único talento organizador que produjo la Reforma; carácter envidio, mezquino, duro y vengativo, escritor de mucha precisión y limpieza. Fugitivo de Francia, su patria, impuso sus doctrinas a la iglesia de Ginebra (1169), secundado por Beza y otros, y se convirtió en dictador y maestro de ella, formando un partido tan fuerte y poderoso como el de los luteranos. Su doctrina sobre la justificación aún es más fatalista que la de Lutero. Verdad es que sostiene que el primer hombre estaba dotado de libertad (1170), y no cree que Dios sea autor del pecado, porque Dios obra siempre a fin de ejercitar la justicia (1171) aunque los medios parezcan malos; y en cuanto al pecado original, no admite que la imagen de Dios haya sido del todo aniquilada y borrada, sino sólo desfigurada y corrompida (1172); pero no por eso deja de afirmar que toda obra humana es pecado (quidquid in homine est, peccatum est) y de establecer la predestinación absoluta, extendiendo a la salvación eterna la certeza, que Lutero aplicaba sólo a la justificación, y añadir que la justicia, una vez adquirida, nunca se pierde. Difiere también de los luteranos en sostener que el bautismo no es necesario para la salvación, puesto que los hijos de los fieles nacen en gracia, y de luteranos y sacramentarios en admitir la presencia de Jesucristo en la Eucaristía, pero no presencia real, sino virtual y por fe, aplicándose aquí la figura metonimia, que da al signo el nombre de la cosa significada. El culto calvinista es aún más desnudo de ceremonias que el luterano. Sus sectarios, con el nombre de hugonotes, fueron causa principal [671] de las guerras de religión en Francia. Los calvinistas y zuinglianos, unidos, tomaron el nombre de reformados o evangélicos.

En Inglaterra, Enrique VIII, no pudiendo lograr de Roma su inicua pretensión de divorcio, se proclamó cismáticamente cabeza de la iglesia anglicana; nombró arzobispo de Cantorbery a Crammer, que era luterano, aunque sagazmente disimulaba sus errores; suprimió los monasterios y se incautó de sus ren, tas, enriqueciendo con ellas a sus nobles; se manchó con la sangre de Tomás Moro y de muchos otros, así católicos como protestantes, y dio propria auctoritate una definición dogmática en que respetaba todas las doctrinas, prácticas y ceremonias católicas, sin exceptuar ninguna. Crammer pasó por todo, esperando mejores tiempos. Enrique, que presumía de teólogo y que se había separado de la Iglesia por torpe lascivia y no por yerro de entendimiento, defendió toda su vida la transustanciación, la comunión bajo una sola especie, la confesión auricular, la misa, los votos monásticos y el celibato de los sacerdotes, castigando con la muerte a quien los impugnase. Sólo en la cuestión del primado estaba la diferencia. Pero, muerto Enrique VIII, el tutor de su hijo Eduardo, Seymour, que era zuingliano, trató, de acuerdo con Crammer, de implantar las nuevas doctrinas, y llamó a los dos famosos italianos Ochino y Pedro Mártir. Se reformó la liturgia, se suprimió la misa y la oración por los muertos y se atacó de todas maneras el dogma de la presencia real, lo mismo que las imágenes y el celibato. Tras la breve reacción católica de María, ocupó el trono Isabel, que lo mismo que su padre, y por interés político, se declaró gobernadora suprema de la Iglesia y promulgó una Constitución de 39 artículos, en que se conservaban la jerarquía episcopal y las ceremonias y quedaba en términos vagos e indecisos lo de la presencia real, aunque inclinándose al sentido de los calvinistas. De esta suerte pusieron los reformados ingleses a los pies de la potestad real el dogma y disciplina de la Iglesia, y a esto vino a quedar reducido el libre examen de que tanto blasonaban. Algunos no se sometieron y tomaron el nombre de puritanos o no conformistas. Vinieron tiempos de revolución, e Inglaterra se vio dividida por las sectas más extrañas, ya turbulentas, como la antes citada; ya pacíficas, como los cuáqueros y los metodistas, nacida la una en el siglo XVII y la otra en el pasado.

En Italia la Reforma hizo pocos prosélitos, aunque más que en España. Así los italianos como los españoles (Valdés, Ochino, Servet, Valentino, Gentili, etc.) manifestaron muy luego tendencias antitrinitarias. Lelio y Fausto Socino, de Siena, dieron su nombre a la forma moderna de la herejía unitaria: el socinianismo.

De los Países Bajos hablaremos más adelante, y de otras naciones septentrionales no hay para qué hacer memoria, pues [672] sus herejías tuvieron poca o ninguna influencia en España. Por igual razón omito hablar de la secta de los arminianos o remonstrantes, que no tuvo un solo prosélito español.

Tal es, brevemente expuesto, el desarrollo de la Reforma en cuanto a nosotros interesa, como preliminar a la historia de los protestantes españoles. Basta la simple enumeración de sus errores para comprender los beneficios que la humanidad debe a Lutero y a Calvino. En filosofía, la negación de la libertad humana. En teología, el principio del libre examen, absurdo en boca de quien admite la revelación, puesto que la verdad no puede ser más que una y una la autoridad que la interprete. En artes plásticas, la iconomaquia, que derribó el arte de la serena altura del ideal religioso para reducirle a presentar lo que en la pintura holandesa y en su más eximio maestro se admira: síndicos en torno de una mesa o arcabuceros saliendo de una casa de tiro, obras donde el ideal se ha refugiado en los efectos de claroscuro. En la literatura, baste decir que Ginebra rechazaba todavía en el siglo XVIII el teatro y que ni Ariosto, ni Tasso, ni Cervantes, ni Lope, ni Calderón, ni Camoens fueron protestantes, y que hasta es muy dudoso que Shakespeare lo fuera. Ni ¿cómo había de engendrar una doctrina negadora del libre albedrío al artista que más enérgicamente ha interpretado la personalidad humana, la cual tiene en la libertad su raíz y fundamento? Bien dijo Erasmo: Ubicumque regnat Lutheranismus, ibi litterarum est interitus. Ni la libertad política de Inglaterra es obra del protestantismo, sino que venía elaborándose desde los tiempos medios, ni los progresos de las ciencias exactas y naturales, de la población y la riqueza, del comercio y la náutica, pueden atribuirse a una causa tan diversa de ellos, so pena de incurrir en el sofisma: post hoc, ergo propter hoc. Ni la decantada moralidad relativa de ciertos pueblos septentrionales, en la cual mucho influye el clima, tiene que ver con el protestantismo, antes riñe con sus principios, los cuales, entendidos como suenan y como los explican sus doctores, no hay aberración moral que no justifiquen. Dice que Lutero creó o fijó la lengua alemana y la patria alemana; pero aunque esto fuera cierto, que no lo es, ¿por qué los meridionales, que ya teníamos lengua y patria, hemos de extasiarnos ante esas creaciones y participar del entusiasmo fanático de los perpetuos enemigos de nuestra raza?

¿Quién que tenga en sus venas sangre española y latina no preferirá aquella otra reforma que hicieron los Padres de Trento, y que los jesuitas dilataron hasta los confines del orbe? ¿Quién dudará, aun bajo el aspecto artístico y de simpatía, entre San Ignacio y Lutero o entre Laínez y Calvino? Dios suscitó la Compañía de Jesús para defender la libertad humana, que negaban los protestantes con salvaje ferocidad; para purificar el Renacimiento de herrumbres y escorias paganas; para cultivar, so la égida de la religión, todo linaje de ciencias y disciplinas [673] y adoctrinar en ellas a la juventud; para extender la luz evangélica hasta las más rudas y apartadas gentilidades. Orden como las necesidades de los tiempos la pedían, y que debía vivir en el siglo, siendo tan docta como los más doctos, tan hábil como los más hábiles, dispuesta siempre para la batalla y no rezagada en ningún adelanto intelectual. Allí el geómetra al lado del misionero; el director espiritual, el filósofo y el crítico en amigable consorcio.

Le reforma intelectual y la reforma moral brillaron en todo su esplendor cuando honraban la tiara pontífices como San Pío V; el capelo, cardenales como Baronio, Toledo y Belarmino, la mitra, prelados como San Carlos Borromeo y Santo Tomás de Villanueva. ¿Cuánta gloria dieron a España la reforma franciscana de San Pedro de Alcántara, la carmelitana de San Juan de la Cruz y Santa Teresa, almas abrasadas en el amor divino, maestros de la vida espiritual y de la lengua castellana? ¿Qué puede oponer la Reforma a estos santos? ¿Qué a los milagros de caridad de San Vicente de Paúl y San Juan de Dios o a la angélica dulzura del Obispo de Ginebra?

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Capítulo I. Los erasmistas españoles.

I.Verdadera reforma en España. Cisneros. -II. Erasmo y sus obras. -III. Primeros adversarios de Erasmo en España. Diego López de Stúñiga. Sancho Carranza de Miranda. -IV. Relaciones de Erasmo con Vergara, Luis Núñez Coronel y otros españoles. Protección que le otorgan los arzobispos Fonseca y Manrique. Primeras traducciones de los escritos de Erasmo en Españía. Cuestiones que suscitan. El arcediano de Alcor. Bibliografía de las traducciones castellanas de Eras mo. -V. El embajador Eduardo Lee. Clamores contra las obras de Erasmo. Inquisición de sus escritos. Juntas teológicas de Valladolid. «Apología» de Erasmo contra ciertos monjes españoles. -VI. Controversias de Erasmo con Carvajal y Sepúlveda. Muerte de Manrique. Muerte de Erasmo. Persecuciones de algunos erasmistas (Vergara, Pedro de Lerma, Mateo Pascual).

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– I – Verdadera Reforma en España. -Cisneros.

A fines del siglo XV, el estado del clero en España no era mucho mejor que en otros pueblos de la cristiandad, aunque los males no fuesen tan hondos e inveterados como en Italia y Alemania. Ante todo, en la Península no había herejías: Pedro de Osma no tuvo discípulos y es un caso aislado. Nadie dudaba ni disentía en cuanto al dogma, y la situación religiosa sólo estaba comprometida por el gran número de judaizantes y moriscos, que ocultaban más o menos sus apostasías. El sentimiento [674] religioso y de raza había dado vida al Santo Oficio en los términos que a su tiempo vimos, para arrojar de sí, con inusitada dureza, estos elementos extraños. Pero las costumbres y la disciplina no andaban bien, y basta a demostrar, lo el capítulo que a esta época hemos dedicado. Prescindiendo de repeticiones, siempre enojosas, y más en esta materia, baste decir que la reforma se pedía por todos los buenos y doctos; que le reforma empezó en tiempo de los Reyes Católicos y continuó en todo el siglo XVI; que a ella contribuyó en gran manera la severísima Inquisición; pero que la gloria principal debe recaer en la magnánima Isabel y en Fr. Francisco Jiménez de Cisneros.

El erudito autor de la Historia de los protestantes españoles, D. Adolfo de Castro, tomóse el trabajo de encabezar su libro con una que llama Pintura del verdadero carácter religioso de los españoles en el siglo XVI; y se reduce a una serie de pasajes de escritores católicos de aquel tiempo que, ora con e angélica austeridad, ora con intentos satíricos, reprendieron los vicios y la inmoralidad de una parte del clero y algunas supersticiones del pueblo. Figuran entre ellos Bartolomé de Torres Naharro y otros, que escribieron en Italia, y se referían a las cosas que en Roma pasaban, y no a las de España; ero, aun limitándonos a los de aquí, hay abundante cosecha de quejas y lamentaciones. Así, Juan de Padilla, el Cartujano, autor de los Doce triunfos de los doce apóstoles (impresos en 1521), clama contra la simonía,
Que por la pecunia lo justo barata
……………………………..
Haciendo terreno lo espiritual
y más temporales los célicos dones.

Así, un religioso de Burgos, cuyo nombre calla Fr. Prudencio de Sandoval al transcricir en su Crónica de Carlos V la carta que dicho fraile escribió a los obispos, perlados, gobernadores eclesiásticos e a los caballeros e hidalgos e muy noble Universidad de España en tiempo de los comuneros, da contra los «monesterios que tienen vasallos e muchas rentas» y cuyos «perlados, como se hallan señores, no se conocen, antes se hinchan y tienen soberbia e vana gloria de que se precian… y dánse a comeres e beberes, e tratan mal a sus súbditos e vasallos, siendo por ventura mejores que ellos…» (Se conoce que el fraile hablaba en causa propia.) Tras esto, parécele mal «que hereden e compren… porque de lo que en su poder entra, ni pagan diezmo, ni primicia, ni alcabala… y si así se dexa, resto será todo de monesterios». No menos desenvuelto habla e los obispos, que, «si tienen un obispado de dos cuentos de rentas, no se contentan con ellos; antes gastan aquéllos sirviendo a privados de los reyes para que… los favorezcan para haber otro obispado de cuatro cuentos. E otros algunos tienen respecto a hacer mayorazgo para sus hijos a quien llaman sobrinos, e así [675] gastan las rentas de la santa Iglesia malamente…». Y acaba diciendo que «ya por nuestros pecados todos los malos exemplos hay en eclesiásticos, y no hay quien los corrija y castigue» (1173).

Y ¿qué diremos de Fr. Francisco de Osuna, el del Abecedario espiritual (1542), que a los malos obispos de su tiempo llama «obispotes, llenos de buenos bocados y de puerros y especia…», los cuales «no han vergüenza de gastar el mantenimiento de los pobres en usos de soberbia y luxuria», y añade que «el día de la muerte hará en ellos gran gira el demonio»?

Con mayor energía aún, el dominico Fr. Pablo de León, en su Guía del cielo (1553), declama contra los prelados y curas que «nunca veen sus ovejas, sino ponen unos ladrones por provisores… que a ninguno absuelven por dinero, ni dispensan sin pagarlo… que guardan el pan como logreros, y lo más caro que se vende en la tierra es el suyo», mientras que «estos malaventurados de perlados, como en la corte tienen todos oficios seculares… comen en sus cassas y tierras con sus escuderos las rentas de sus dignidades… Que no tiene hoy la Iglesia mayores lobos, ni enemigos, ni tiranos, ni robadores, que los que son pastores de ánimas y tienen mayores rentas… Toda la Iglesia, por nuestros pecados, está llena, o de los que sirvieron o fueron criados en Roma, o de obispos o de hijos o de parientes o sobrinos, o de los que entran por ruegos como hijos de grandes, o entran por dinero o cosa que valga dinero, y por maravilla entra uno por letras o buena vida. Y así como dinero los metió en la Iglesia, nunca buscan sino dinero, ni tienen otro intento que acrecentar la renta… que de aquella tienen cuidado y no de las ánimas… ¡Oh Señor Dios! ¡Cuántos beneficios hay hoy en la Iglesia de Dios, que no tienen más perlados o curas… sino unos idiotas mercenarios, que no saben leer ni saben qué cosa es Sacramento y de todos casos absuelven!… De Roma viene toda maldad, que ansí como las iglesias cathedrales habían de ser espejo de los clérigos del obispado y tomar de allí exemplo de perfección, ansí Roma habia de ser espejo de todo el mundo, y los clérigos allá habían de ir, no por beneficios, sino por deprender perfeccion, como los de los estudios y escuelas particulares van a se perfeccionar a las Universidades. Pero por nuestros pecados, en Roma es el abismo destos males y otros semejantes… ¡Tales rigen la Iglesia de Dios: tales la mandan! Y así como no saben ellos, así está toda la Iglesia llena de ignorancia… necedad, malicia, luxuria, soberbia… y así hay canónigos o arcedianos que tienen diez o veinte beneficios, y ninguno sirven. Ved qué cuenta darán éstos a Dios de las ánimas, y de la renta tan mal llevada…». Y por este camino prosigue Fr. Pablo de León hasta decir que «apenas se verá iglesia cathedral o collegial donde todos por la mayor [676] parte no estén amancebados». Esto se dijo y escribió libremente a vista del Santo Oficio, y por un maestro de teología de la Orden de Santo Domingo, y se dijo y escribió en lengua vulgar para que hasta los niños y las mujeres pudieran entenderlo; prueba evidentísima de la opresión e intolerancia que en España reinaba.

A estos pasajes, recogidos por D. Adolfo de Castro (1174), pudieran añadirse sin gran fatiga otros muchos, que vendrían a decir en sustancia lo propio y con la misma energía. No se traen estos textos para escándalo ni por dar armas a los adversarios, sino porque la verdad de la historia lo exige, y mucho yerran los pusilámines que quieren borrar con el silencio lo que con sólo abrir cualquiera de nuestros libros antiguos se halla. De intento no he querido valerme de testimonios de poetas y novelistas, porque los ensanches que da la libertad satírica pudieran hacerles sospechosos de ensañamiento o hipérbole, aunque todo lo que en Torres Naharro, en las Celestinas o en Cristóbal de Castillejo se lee es nada en comparación de lo que dijeron los ascéticos, exagerando también, no me cabe duda, y generalizando con exceso, arrebatados de su celo por el bien de las almas y del calor declamatorio que la indignación, musa de Juvenal, comunica a su estilo.

La historia, si con imparcialidad se la consulta, prueba que en este tiempo eran muchos más los eclesiásticos virtuosos y doctos que lo que puede inferirse de esas tremendas invectivas, las cuales, semejantes a otras muchas, no han de tomarse como suenan, sino en el concepto de reprensión general de los vicios, debiendo aplicarla cada cual para corrección propia, que bien lo necesitará.

Prueban las citas alegadas:

1º Que todos los males, vicios y desórdenes censurados en la Iglesia por los protestantes, lo habían sido en términos aún más ásperos y desembozados por los católicos.

2º Que la Inquisición no llevaba a mal que los vicios del clero secular y regular se descubriesen y censurasen, puesto que no prohibía estos libros.

Consecuencias son éstas que el mismo D. Adolfo de Castro, en su primera época de crudo liberalismo, acepta, aunque él mismo confesará hoy que no tenía razón en decir que «más adelante cesó esta libertad por la vigilancia y rigores del Santo Oficio». Tan lejos está de ser así, que bien entrado el siglo [677] XVII, en 1634, se imprimieron las obras del rector de Villahermosa, el cual no perdona en sus sátiras, graves y mesuradas, a ciertos obispos de su tiempo, y los tacha de ignorantes y simoníacos:
Y Crisófilo, cauto en la treta
del volador Simón, la mitra agarra
con que después la indocta frente aprieta
…………………………………………….
Y si micer Pandolfo trae corona
y prebendado ha vuelto ya, Dios sabe
qué Simón le ayudó, Mago o Barjona.

Y no escribieron con menos libertad Góngora y otros.

La misma audacia y desenvoltura con que tales cosas se escribían prueba que no había peligro serio en cuanto a la ortodoxia, siendo, por tanto, inexacta la afirmación del señor Castro (hablo del de1851, no del de ahora) de que «la fe está resfriada en los corazones de gran parte del vulgo». Precisamente el vulgo creía con toda firmeza, y no tomó parte alguna en el movimiento luterano, y acudía con suma devoción y fervor a los autos de fe, donde los encorozados y ensambenitados eran capellanes del emperador, canónigos de iglesias metropolitanas y caballeros y damas de la primera nobleza, porque la intentona luterana en España tuvo un carácter muy aristocrático. El vulgo veía los vicios y mala vida de algunos eclesiásticos, leía las diatribas contra ellos en los libros de devoción y en los de solaz y deporte más o menos apacible y honesto, los censuraba a su vez en cuentos, apodos y refranes, de que es riquísima el habla castellana, pero de ahí no pasaba. (1175)

También es error grave en el historiador de quien vengo hablando el decir que los reformistas alemanes y los católicos escritores que entre nosotros (v.gr., Pedro Ciruelo) censuraban algunas supersticiones del vulgo, «tendían al mismo fin, aunque por distintos caminos»; como si fuera lo mismo atacar la superstición que el culto externo y como si no estuviera obligado el moralista cristiano a hacer lo primero. El mismo Sr. Castro reconoce en otro lugar de su prólogo que nuestros escritores «ni aun por asomo tendían a la reforma del dogma», y que cuanto más ásperos se muestran en la censura de las costumbres, tanto más adictos aparecen a la Sede Apostólica.

Ya indiqué que la reforma había comenzado en España mucho antes del concilio de Trento, y antes que Paulo IV, San Pío V, Sixto V y otros pontífices de veneranda memoria la extendiesen [678] a la Iglesia universal. El principal fautor de esta reforma, por lo que hace a los regulares, fue el franciscano Ximénez de Cisneros, uno de los hombres de más claro entendimiento y de voluntad más firme que España ha producido. La reforma de los monacales había empezado casi con el siglo XV. Hizo la de los cistercienses el venerable Fr. Martín de Vargas, abad del monasterio de Piedra, en Aragón, y fundador del de Monte-Sión, en Toledo, el cual sirvió de centro a la reforma (1176), apoyada por los papas Martín V (1425) y Eugenio IV (1432), con la cual se evitó la plaga mayor, la de las encomiendas perpetuas, haciendo que las abadías durasen sólo tres años. La misma reforma hizo en Portugal, a instancias de D. Juan II, en 1481, otro monje de Piedra, Fr. Pedro Serrano, el cual visitó, además, los monasterios de Castilla, hizo capítulo general en Valladolid, cerró el monasterio de Torquemada y prendió y depuso abades, entre ellos a los de Gumiel y Nogales.

Para la reforma de los Mendicantes se necesitaba bien el carácter férreo del provincialdel provincial Fr. Francisco. En la consulta que éste dirigió a los Reyes Católicos después de su visita a los conventos de las Andalucías (1177), advierte que la «Orden de San Francisco es la que tiene más necesidad de reformación porque… de tantos fráiles como somos, sólo cuatro provincias tienen la observancia, con muy pocos conventos, que viven perseguidos por los Padres conventuales, de su poder y persecución: todos los demás son claustrales. A éstos siguen los conventos de monjas, que, sin exceptuar ninguno, son todos conventuales… ni muchos de ellos tienen clausura… La causa de esta relajación ha sido que después de algunos cuarenta años de la fundación desta Santa Orden… con sus no religiosas costumbres han admitido tener haciendas, rentas, tierras y heredades… y la propiedad en ellas es en común y en particular… con breves y bulas que han obtenido para ello… Y siguióse una tibieza tan grande, una tan llorada destrucción de la pobreza evangélica…» Atribuía Ximénez el desorden a una segunda causa. «La general peste pasada que se extendió por toda Europa y acabó y asoló a las religiones; viendo, pues, los prelados que sus conventos quedaban desiertos, dieron hábitos a todo género de gente… sin atender a las calidades que merece la religión.» Lamentábase, finalmente, de «la ignorancia de los sacerdotes de estos tiempos, de que, añade, V. M. está bien satisfecha».

Los reyes, en conformidad con esta consulta, impetraron de Alejandro VI, en 1494, una bula, confirmada después por Julio II, para reformar todas las religiones de su reino, sin exceptuar ninguna y nombraron reformador a Cisneros. El cual, uno a uno, recorrió los monasterios, quemando sus privilegios como Alcorán pésimo, quitándoles sus rentas, heredades y tributos, [679] que aplicó a parroquias, hospitales y otras obras de utilidad, haciendo trocar a los frailes la estameña por otros paños más burdos y groseros, restableciendo la descalcez y sometiendo todos los franciscanos a la obediencia del comisario general. Sujetó así, mismo a la observancia y a la clausura casi todos los conventos de monjas. A las demás religiones no podía quitar las rentas que tenían en común, pero sí lo que tenían en particular, así lo hizo, a la vez que ponía en todo su vigor las reglas y reformaba hábitos, celdas y asistencia al coro. Los dominicos, agustinos y carmelitas no hicieron resistencia; pero sí los franciscanos, y más que nadie el general de los claustrales italianos, que vino a España con objeto de impedir la reforma, y llegó a hablar con altanería a la misma Reina Católica, no sin que un secretario de Aragón, Gonzalo de Cetina, le amenazara con ahorcarlo con la cuerda del hábito (1178). Y aunque Alejandro VI mandó suspender, en 9 de noviembre de 1496, la reforma, mejor informado al año siguiente, permitió que continuase, y se hizo no sólo en Castilla, sino en Aragón, venciendo tenaces resistencias, especialmente de los religiosos de Zaragoza y Calatayud. En Castilla más de 1.000 malos religiosos se pasaron a Marruecos para vivir a sus anchas. Los de Salamanca andaban revueltos con malas mujeres, dice el Cronicón de D. Pedro de Torres (1179) al narrar la expulsión de muchos claustrales en 1505. Libre de esta inmunda levadura, pronto volvió a su prístino vigor la observancia.

No le fue tan bien a Cisneros con el clero secular cuando quiso restablecer en su iglesia de Toledo la canónica agustiniana. Pero la reforma de los Regulares fue completa y tan duradera, que en 1569 podía decir el mejor de los biógrafos del cardenal, el elegantísimo humanista toledano Alvar Gómez de Castro, que las religiones de España excedían a las de cualquiera otro país de la cristiandad en templanza, castidad y buena vida. Y de las Ordenes religiosas salieron los más duros reprensores de la relajación de los seculares, cuyos males endémicos, falta de residencia, coadjutorías y administraciones sede vacante, pensiones y encomiendas, con todos los perjuicios consiguientes a estas irregularidades canónicas, continuaron hasta el concilio de Trento, dando ocasión a las amargas lamentaciones que al principio de este capítulo transcribíamos. Y el ir a menos este linaje de descripciones y de quejas, desde 1550 en adelante, no depende de la tiranía de la Inquisición, sino de que el mal estaba ya remediado, a lo menos en su raíz y fundamento, aun, que de la simonía y captación de beneficios por malas artes siempre quedaron reliquias inherentes a la flaqueza y ceguedad humanas.

La reforma llevada a cabo con tan incontrastable tesón por el antiguo guardián del convento de la Saceda y el no haber en España relajación de doctrina, aunque sí de costumbres, es lo [680] que nos salvó del protestantismo. El confundir a nuestros frailes, después de la reforma, con los frailes alemanes del tiempo de Erasmo, arguye la más crasa ignorancia de las cosas de España.

Que se trabajaba en la reforma del clero secular, aunque las dificultades eran harto mayores, pruébanlo las constituciones de los obispos y los sínodos provinciales. Baste citar por todos el de Coria, celebrado en 1537 por el obispo D. Francisco Bovadilla. En sus Constituciones y actos, libro rarísimo y muy notable, se lee: «Porque de las costumbres y vidas de los clérigos redunda el buen exemplo e malo en los pueblos, se debe sumariamente inquirir y corregir los delitos, pudiéndose haber debida información, principalmente para extirpar la maldad simoníaca, contractos usurarios y otros grandes vicios… como enemistades, amancebamientos, fornicaciones.» Allí se establece que «ningún clérigo deste obispado cante missa nueva, sin licencia del obispo o su provisor o oficiales, y sea examinado en las cerimonias de la missa y en las costumbres, pessando muy bien juntamente su cordura y prudencia». Aún es más explícito el párrafo siguiente: «En gran menosprecio de la honestidad, y escándalo del pueblo, es que los hijos bastardos y espurios de clérigos sirvan a sus padres en la iglesia diciendo missa o en cualquier manera: por ende prohibimos que lo tal no se haga… En ninguna manera sean sacristanes los susodichos hijos de clérigos en las iglesias que tuvieren los padres beneficio o servicio en cualquier manera que sea… « Prohibe asimismo a los clérigos «tener mujeres sospechosas para su servicio, andar de noche con armas y representar farsas o bailar en las missas nuevas y en las bodas». Ni tampoco quedan impunes los desórdenes en cuanto a la predicación de indulgencias… «Graves y continuas querellas nos han sido dadas de cada dia por los de nuestro obispado, de los muchos qüestores y predicadores que andan a pedir limosnas y predican bullas y otras indulgencias… Por ende ordenamos y mandamos en virtud de sancta obediencia, y so pena de excomunión y de diez mil maravedís, que de aquí adelante ninguno predique bullas sin nuestra expresa licencia», etc. (1180)

Entre los que en Italia clamaban por reforma, con estar no poco necesitados de reformarse a sí mismos, se cuenta un español: el ambicioso y turbulento cardenal de Santa Cruz, Bernardino Carvajal uno de los autores del conciliábulo de Pisa contra Julio II y bajo la protección de los franceses. En tiempo de León X se apartó del cisma, y el día que Adriano VI hizo su entrada en Roma, le dirigió las siguientes peticiones, a modo de plan de reforma:

«I. Que acabara con la simonía, ignorancia y opresión de los tiempos antiguos; que oyera el parecer de buenos consejeros y [681] mantuviese la libertad en los votos, en los consejos y en la ejecución.

II. Que reformara la Iglesia según los concilios y los cánones, para que no pareciera una congregación pecadora.

III. Que tratara como a hijos y hermanos a los cardenales y demás prelados, ensalzándolos, honrándolos y no consintiendo que yaciesen en pobreza.

IV. Que administrase justicia por igual a todos, valiéndose de íntegros e incorruptibles oficiales.

V. Que amparara los monasterios en sus necesidades.

VI. Que predicase una cruzada contra los turcos y mandase hacer una colecta para acudir al socorro de Rodas.

VII. Que con ayuda de los sufragios de los príncipes y de los pueblos acabara la iglesia de San Pedro, como la empezaron sus predecesores» (1181).

Obsérvese de cuán distinto modo se entendía la reforma en Alemania y en los países latinos. Aquí se clamaba por la edificación del templo de San Pedro con las limosnas de los cristianos; allí parecían mal las indulgencias concedidas con este fin artístico y piadoso. Lutero era de opinión que no se hiciese guerra al turco; Carvajal pide que se acuda al socorro de Hungría y de Rodas contra aquel común enemigo de la cristiandad y de la civilización. Quiere el cardenal ostiense protección y limosnas para los monasterios; quieren los reformistas alemanes desterrar los votos monásticos por librarse de ellos. Estas o parecidas observaciones deben tenerse en cuenta siempre que se hallen en libros católicos de aquel siglo y del anterior exhortaciones a la reforma. Importa fijar el valor de las palabras y no dejarse engañar por su vano sonido (1182). [682]

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– II – Erasmo y sus obras

A pesar de mi afición a ciertos escritos de Erasmo, no dejaré de confesar que hay mucho de exageración en los elogios que de él se hacen. Ingenio y gracia nadie se los negará ciertamente; pero el más apasionado de sus admiradores no dejará de conocer que sus méritos son inferiores a su fama. ¿Qué nombre oscurece al suyo entre los de los humanistas del Renacimiento? Y, sin embargo, Erasmo escribe el latín con mucha menos corrección y pureza que Bembo o Sadoleto: sus poesías valen muy poco comparadas con las de Angelo Poliziano, Sannázaro, Vida y el mismo Juan Segundo, holandés como Erasmo. En lo poco que trató de filosofía es un escritor insignificante, sobre todo al lado de Luis Vives. Aun en sus mismas facecias tan ponderadas, en los Coloquios, en el Elogio de la locura, cede el humanista de Rotterdam en amenidad y soltura a Pontano y a Juan de Valdés. ¿Cómo se explica la reputación de Erasmo?

Aparte de sus méritos muy reales, y que nadie niega, el dominio de Erasmo, aquella especie de hegemonía que ejerció en las inteligencias, sólo comparable a la de Voltaire en el siglo pasado, se funda:

1.º En la universalidad de materias que trató y en lo flexible de su ingenio, que con no llegar a la perfección en nada, alcanzaba en todo una medianía más que tolerable.

2.º El haber unido el amor a las dos antigüedades, la pagana y la cristiana, contribuyendo, como uno de los artífices más laboriosos e infatigables, a la restauración de una y otra. Con la misma pluma con que traducía a Eurípides y a Luciano, interpretaba el Nuevo Testamento y corregía las obras de San Agustín y San Hilario. Sus servicios a la ciencia escrituraria y a la patrística son indudables y mucho mayores que los que prestó a las humanidades.

3.º En el carácter moderno, digámoslo así, de su talento y del estilo de sus opúsculos, que es burlón, incisivo y mordaz, con mucho de la sátira francesa, más que de la pesadez alemana. No es esto decir que la sátira de Erasmo sea un modelo muy seguro: a vueltas de chistes delicados y semiáticos, los tiene groserísimos, quizá en mayor cantidad que los primeros. Nunca es sobrio, y repite usque ad satietatem los mismos conceptos.

4.º En su destreza y habilidad polémica. La controversia erasmiana es tan dura como lo toleraba el tiempo; pero ni llega [683] al cinismo brutal de Poggio y Valla ni a la destemplada y salvaje ferocidad que con el mismo Erasmo usó Julio César Escalígero.

5.º En lo excesivo de su amor propio y en aquel continuo hablar de sí mismo con soberbia modestia; eficacísimo medio para imponerse al vulgo de los doctos, pues, aunque parezca paradoja, ya notó Macaulay que no son los menos populares los escritores que a fuerza de ponerse en escena llegan a persuadir a la humanidad de lo peregrino y excepcional de su ingenio, lo cual él comprueba con el ejemplo del Petrarca.

6.º Y, sobre todo, en haber atacado con todo linaje de armas satíricas y envenenadas los que él llamaba abusos, vicios y relajaciones de la Iglesia, y junto con ellos muchas instituciones, ceremonias y ritos venerandos, encarnizándose con la disciplina, sin respetar el dogma mismo; y haber hecho esta perniciosa propaganda en libros breves, de amenas formas, salpicados de chistes y cuentecillos contra frailes y monjas, papas y cardenales; libros que, difundidos en extraordinario número de ejemplares (24.000 se imprimieron de los Coloquios) y aderezados con las malignas estampas de Holbein, que exornan el Elogio de la locura, corrieron de un extremo a otro de Europa entre la juventud universitaria, dando al nombre de Erasmo una popularidad poco menor que la de Lutero, a quien Erasmo abrió el camino en todo lo que se refiere a disciplina, ya que en los errores dogmáticos haya radicalísima diferencia.

Las circunstancias de la vida de Erasmo explican el tono y calidad de sus escritos. Nunca tuvo mayor aplicación la fisiología literaria. Hombre de complexión débil y valetudinaria, de carácter irresoluto y tornadizo, ni para el bien ni para el mal tenía grande firmeza. Por eso no fue ni del todo católico ni del todo protestante y, después de abrir el camino a los luteranos, se espantó de su obra y escribió contra Lutero. Hijo natural, sometido en sus primeros años a durísima tutela y entregado luego a sus propios recursos, se abrió camino en el mundo mendigando el favor de los poderosos, sin escrupulizar mucho en cuanto a alabanzas. Su odio a los frailes, más que de la ignorancia de éstos en Alemania, de su grosería y liviandad y de su odio a las buenas letras, procedía de una causa enteramente personal. Erasmo, niño todavía, había sido obligado por un tío suyo a entrar en un convento de agustinos, donde lo había pasado harto mal (1183). Y aunque salió de él cuando quiso, si bien conservando el hábito, jamás perdonó a los frailes el haberle hecho padecer por algún tiempo las austeridades de la regla, y fue el mayor y más enconado enemigo que ha tenido quizá el monacato, aunque no suele atacarle de frente. Hombre que todo lo juzgaba por impresiones personales o, como ahora dicen, subjetivas, condenó los votos, porque él no había sabido cumplirlos; el ayuno y la comida de viernes, porque su salud no lo toleraba y le producía [684] náuseas hasta el olor del pescado; los largos rezos y oraciones, porque le hastiaban y cansaban. Que éstas y otras no más altas causas reconoce la decantada filosofía cristiana de Erasmo, el cual era, después de todo, un mal fraile, si bien no fuese suya toda la culpa, sino de aquellos tutores y amigos que por fuerza le hicieron tomar un estado para el cual no tenía vocación alguna. Estudiante en París, cobró, no sin algún fundamento, grande ojeriza a los teólogos escolásticos de entonces, que, al decir de Melchor Cano, combatían con largas cañas, envueltos siempre en fútiles cuestiones. Pensó, y pensó bien, que a tales argucias y sutilezas debía sustituir una ciencia viva y cristiana, fundada, sin desprecio de la sana filosofía, en la Escritura y en los Padres. Teólogos, predicadores y frailes son el eterno asunto de las diatribas de Erasmo y, sobre todo, de sus celebrados Coloquios (1184).

Son éstos en gran número. Llegan a ochenta y seis en las ediciones más completas, y tienen por fin ostensible destetar a los niños en la latinidad, ejercitarlos en el diálogo y darles for mas, giros y modos de hablar sobre cualquier materia. Fuerza es decir que los argumentos están escogidos con poca habilidad para tal propósito. Oigamos al mismo Erasmo exponer los asuntos de algunos de sus diálogos en la defensa que hizo de ellos:

«En el coloquio De captandis sacerdotiis reprendo a los que van a Roma en busca de beneficios eclesiásticos, con grave detrimento del dinero y de las costumbres, y exhorto a los sacerdotes a deleitarse, no con las concubinas, sino con la lección de buenos autores.

En la Confesión del soldado tacho la impía confesión de un militar que, después de recibir la absolución, mata y roba como antes.

En el Convite profano no condeno las constituciones de la Iglesia sobre ayunos y elección de manjares, pero repruebo la superstición de algunos que les dan más importancia de la que es justo y, olvidados de la verdadera piedad, condenan por ello al prójimo.

En el titulado Virgo misogamos, la doncella que aborrece el matrimonio, detesto la conducta de los que aconsejan a los jóvenes y a las muchachas entrar en religión, abusando de su sencillez y superstición, y persuadiéndolos que no hay salvación fuera de los monasterios.

En La Virgen arrepentida presento a la misma doncella que, antes de profesar, muda de opinión y vuelve a casa de sus padres.

En el coloquio Del soldado y del cartujo pongo en cotejo la locura de la juventud que corre a la guerra y la vida del cartujo, que sin el amor de los estudios no puede menos de ser triste y desabrida. [685]

En el De la mujer erudita… hablo de los monjes y abades aborrecedores de las sagradas letras, dados al ocio, al lujo, a la caza y al juego.

En el Espectro descubro los fraudes de los impostores, que engañan a las gentes crédulas fingiendo apariciones de demonios y almas en pena.

En la Peregrinación religiosa censuro a los que hacen locas peregrinaciones a Jerusalén y Roma por causa de religión y a los que veneran reliquias inciertas o hacen granjería de ellas.

En la Ichthiophagia trato la cuestión de la disciplina y constituciones eclesiásticas, que algunos del todo desprecian, otros anteponen a la ley divina y otros aprovechan para lucro y tiranía. Yo busco entre estas opiniones una justa templanza.

En el Funeral comparo la muerte de los que se fían en vanas supersticiones y de los que ponen en Dios su esperanza, reprendiendo a la vez a los monjes que abusan de la necedad de los ricos» (1185).

Este resumen, como hecho por el mismo autor y con un fin de defensa, no da bastante idea de las audacias de los Coloquios, y aun inducirá a declararlos inocentes, puesto que la Iglesia en ninguna manera defiende las supersticiones, ni la profesión monástica forzada, ni el lujo y soberbia de los abades, ni las malas confesiones, ni otras cosas que Erasmo censura. A lo sumo se le podría tachar de indiscreto ensañamiento con personas y cosas dignas de respeto, el cual no podía menos de disminuirse en el vulgo a la vista de tales ataques.

Pero Erasmo, salvas sus intenciones, iba más allá, si bien de una manera cautelosa, hipócrita y solapada; y no sin razón le acusaron los teólogos de París de «tener en poco las abstinencias y ayunos de la Iglesia, los sufragios de la Virgen y de los santos»; de «juzgar el estado de la virginidad inferior al del matrimonio»; de «disuadir la entrada en religión» y de «entregar éstas y otras graves cuestiones teológicas y canónicas al arbitrio de los muchachos que comenzaban el estudio de la latinidad». Erasmo se defendió con la poco ingeniosa disculpa de que las proposiciones sospechosas no estaban en boca suya, sino de los personajes del diálogo: como si en cabeza de ellos pudiera calificar impunemente de judaísmo el ayuno y burlarse de la intercesión de los santos sólo porque sacrílegamente la invocasen los malhechores y forajidos. En otro coloquio, Las exequias seráficas, indignamente se mofa de laOrden de San Francisco, sin que haya disculpa que baste a cohonestar el desacato, que llega a comparar con un espectácido de funámbulos (1186) o prestidigitadores el entierro de un tal Eusebio, que había mandado piadosamente que le amortajasen con el hábito de la seráfica Orden. [686]

Era el espíritu de Erasmo escéptico y, como hoy diríamos, volteriano, inaccesible a sentimientos de devoción y no muy capaz de comprender lo poético y bello de las costumbres y ceremonias cristianas. Práctico y positivo, lo que más le ofende es el dinero que los frailes reciben y la manera simoníaca de adquirir los beneficios. Sus críticas son de sacristía, aunque salpimentadas de gracejo, y no de las peores y más insulsas dentro del género.

En el Elogio de la locura (1187) obra ingeniosísima que todavía se lee con gusto y en el cual sólo se echa de menos un poco de esa animación, ligereza y sobriedad que parece vedada a los hombres del Norte, aún son mayores las audacias e irreverencias. Con achaque de censurar la indiscreta devoción y la temeraria confianza (1188), no respeta las indulgencias, ni la veneración de los santos, ni la piadosa costumbre de recitar los siete salmos penitenciales. Parécele necedad y locura que cada ciudad tenga su santo patrono, y su titular cada oficio (1189), y hasta pone lengua en el culto de la Virgen. Todo el opúsculo rebosa en saña contra los teólogos, sin hacer distinción alguna, confundiendo en un haz a reales, nominales, tomistas, occamistas y escotistas, como si toda la teología se redujera a sutilezas, delirios y sofistería (1190)

. No menos se ensangrienta con los que llama el vulgo religiosos y monjes (1191), execrados y aborrecidos por todo el mundo, que huye de ellos como de la peste; los cuales con voces asininas repiten los Salmos en el templo y venden muy caras sus inmundicias y mendicidad, haciendo de ellas ostentación en calles y plazas: y todo lo tienen por regla y Precepto, hasta el color del hábito (¡cómo le pesaba el suyo a Erasmo!) y las horas de dormir (1192). [687] No acaba de entender por qué ciertas ordenes rechazan el contacto del dinero y llama niñerías («nugas»), acervo de ceremonias y tradicioncillas humanas (hominum traditiunculis) a las reglas monásticas, y a los frailes nuevo linaje de judíos, a quienes nadie se atreve a contradecir, porque la confesión les da la llave de todos los secretos (1193). Al lado de este lenguaje impío parecen inofensivas las burlas de Erasmo contra teólogos y predicadores, que nunca dejan de ladrar y con ridículos clamores ejercen la tiranía entre los mortales (1194) y se creen Pablos y Antonios, no siendo más que unos histriones.

No salen mejor librados los cardenales y obispos, ni el mismo papa, a quienes acusa de incurrir en todos los vicios de los príncipes seculares y de defender con espada y veneno la potestad que simoníacamente han comprado, y que sólo les servía para tener sus establos llenos de caballos y mulas, y sus antesalas, de aduladores y parásitos (1195). Los pontífices guerreros, como Julio II, son el blanco principal de las iras del humanista bátavo, que tanto aduló, cuando le tuvo cuenta, a sus sucesores León X y Clemente VII. De los obispos germanos dice que vivían como sátrapas; y sólo así se explica la poca resistencia que hicieron a los progresos de la Reforma.

«La plebe, añade, abandona el cuidado de las cosas espirituales a los eclesiásticos, los seculares a los regulares, los de menos estricta observancia a los más observantes, éstos a los mendicantes, los mendicantes a los cartujos, en los cuales yace sepultada la piedad, y tanto, que apenas se la ve» (1196).

Imagínese qué efecto haría en el siglo XVI este pamphlet virulento de un teólogo que se decía cristiano, y a quien honraban, protegían y pensionaban papas, cardenales y reyes. ¡Con cuánta razón se ha dicho que Erasmo puso el huevo de la Reforma! Nada de cuanto Lutero dijo contra la Iglesia romana deja de estar contenido en germen en el Elogio de la locura, donde, para que la profanación sea mayor, hasta los textos de la Escritura se convierten en objeto de chanzas y risa. Que era Erasmo de Rotterdam, en medio de su natural pacífico, hombre de los que por decir una facecia atropellan todo respeto, dando a veces más allá del blanco que se proponían. Increíble parece que, ni en serio ni en burlas, llegara a escribir que tiene la religión cristiana cierto parentesco con la locura, y que por eso [688] todos los niños, mujeres y fatuos son creyentes (1197). Leyendo tales cosas no es de extrañar que muchos hayan tenido a Erasmo por escéptico y despreciador de toda religión.

¡Líbreme Dios de suponerle peor de lo que fue! Sé que en el siglo XVI es inverosímil la impiedad a la moderna; que Erasmo escribió libros de buena y sincera religión; que entonces nadie tomaba al pie de la letra los atrevimientos de las obras satíricas y que éstas se escribían siempre con gran libertad y desenfado. Sé que Erasmo vivió y murió en el seno de la Iglesia católica, defendiendo el libre albedrío contra Lutero, el cual le injurió brutalmente sin respeto a su ciencia y a sus canas; pero vivió y murió como un católico doctrinario (usemos la fraseología de ahora), débil y acomodaticio, de medias tintas y de concesiones, amigo peligroso, de los que hacen más daño que los enemigos declarados; patriarca de esa legión que desde el siglo XVI acá viene dando un poco de razón a todo el mundo, empeñada en la insensata empresa de conciliar a Cristo con Belial y de atraer a los enemigos, sacrificando cobardemente una parte de la verdad. Hombre pacífico, moderado, amante de su comodidad, enemigo de ruidos y escándalos, creyó dirigir la Reforma desde su mesa de estudio y sembrar impunemente las tempestades; hacer a la Iglesia una guerra culta, elegante, de sátiras y diálogos, derribando hoy una piedra, mañana otra, descubriendo las heridas como para catarlas, sin reparar en contradecirse y volver atrás cuando su palabra o su pensamiento le llevaban demasiado lejos. Pensó que con atenuaciones, moderaciones y retóricos eufemismos podía decirse todo, siempre que se dijera en latín y en libros escritos para sabios; y cuando vio que la semilla germinaba, dudó entre la vanagloria y el remordimiento. Locura fue pensar que entre la plebe de las universidades que devoraba sus libros no había de haber alguno que tradujera en la enérgica lengua del vulgo las mordaces agudezas del Moriae encomium y de los Coloquios. Lutero y los suyos adularon al principio a Erasmo para atraerle a su partido. El se mantuvo a la defensiva, aconsejándoles calma, moderación, tolerancia; decía que ni aun la verdad le agradaba cuando era sediciosa, y entre veleidades y fórmulas urbanas procuró no comprometerse con nadie y sostener un equilibrio imposible. Y consiguió lo que consiguen siempre estos hombres del justo medio: atraerse los odios de católicos y protestantes y no creer nadie en su sinceridad cuando después de los años mil, hostigado por todos sus amigos y por Adriano VI, y Clemente VII, y por el rey de Inglaterra Enrique VIII, publicó de mala gana su tratado De libero arbitrio. Lutero, por su parte, le llamó ateo, epicúreo, blasfemo y escéptico en materias de fe. [689]

Cómo le juzgaban los grandes católicos de aquel siglo vamos a verlo en un curiosísimo pasaje de la Vida de San Ignacio de Loyola, escrita por el P. Ribadeneyra (1198). Habla de cuando San Ignacio estudiaba humanidades: «Prosiguiendo, pues, en los ejercicios de sus letras, aconsejáronle algunos hombres letrados y píos que, para aprender bien la lengua latina y juntamente tratar de cosas devotas y espirituales, leyese el libro De milite christiano…, que compuso en latín Erasmo Roterodamo, el cual en aquel tiempo tenía grande fama de hombre docto y elegante en el decir. Y entre los otros que fueron deste parecer, también lo fue el confesor de Ignacio. Y así, tomando su consejo, comenzó con toda simplicidad a leer en él con mucho cuidado y a notar sus frases y modos de hablar. Pero advirtió una cosa muy nueva y muy maravillosa, y es que, en tomando este libro de Erasmo en las manos y comenzando a leer, juntamente se le comenzaba a entibiar su fervor y a enfriársele la devoción. Y cuando más iba leyendo, más creía esta mudanza. De suerte que cuando acababa la lición le parecía que se le había acabado y helado todo el ardor que antes tenía, y apagado su espíritu y trocado su corazón, y que no era el mismo después de la lición que antes della. Y como echase de ver esto algunas veces, a la fin echó el libro de sí, y.cobró con él y con las demás obras deste autor tan grande ojeriza y aborrecimiento, que después jamás no quiso leerlas él ni consintió que en nuestra Compañía se leyesen sino con gran delecto y cautela.»

Para que no nos asombremos de que a un escritor tan sospechoso y que tanto resfriaba el fervor de San Ignacio le honrasen con amistad, y hasta con indomato amore, tan buenos católicos como Vergara, Tomás Moro, mártir de la fe, y Luis Vives, el más piadoso de los humanistas, conviene establecer una distinción clara y precisa entre los llamados erasmistas y dividirlos en dos grupos:

1.º Los que en Erasmo admiraban sobre todo al filólogo, colector de los Adagios, traductor de la Ifigenia y de la Hécuba, de los Opúsculos morales de Plutarco y de la Gramática de Teodoro de Gaza, al acérrimo impugnador de la barbarie; al institutor eminente, autor de planes de enseñanza, que luego superó Vives, y de libros elementales admitidos en todas las escuelas; al docto helenista, corrector y traductor del Nuevo Testamento y de muchas obras de los Santos Padres, benemérito de la erudición sagrada y profana por sus glosas y comentarios; al prosista más variado y fecundo de aquella época. Por todos estos motivos era digno de alabanza Erasmo y lo es hoy todavía, aunque sus trabajos, como todos [690] los de erudición, crítica y exégesis, hayan envejecido más o menos. Lo que no envejece es la forma de sus escritos ligeros, así cartas como diálogos y apologías, y ésta también la admiraban los amigos a quienes voy refiriéndome. En cuanto a las ideas, reconociendo, como todos los buenos católicos, la necesidad de reforma y los males de la Iglesia, los vicios de la escolástica, etc., etc., en ninguna manera seguían a Erasmo en sus diatribas contra las indulgencias, la invocación de los santos, las ceremonias, los ayunos, etc. Siempre que de hereje se le acusaba, procuraron excusarle más bien que defenderle, y si de algo pecaron fue de exceso de amistad y de modestia. A este grupo pertenecen casi todos los erasmistas españoles: el arzobispo Fonseca y su secretario Vergara, el inquisidor Manrique y Luis Núñez Coronel, Luis Vives, Fr. Alfonso de Virués y el mismo arcediano de Alcor, algunos de los cuales no dudaron en llevar la contra a Erasmo en muchas cosas. De ellos trataremos en este capítulo.

2.ºLos que pensaban como Erasmo en todo y por todo y aun iban más allá que él en muchas cosas, tocando los confines del luteranismo, si es que no llegaron a caer en él. De éstos es el secretario Alfonso de Valdés y el cronista de Portugal, Damián de Goes, que vendrán en capítulos distintos.

Estudiemos ahora las controversias erasmistas en España, sobre las cuales tenemos copiosísimos documentos, algunos de ellos inéditos todavía.

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– III – Primeros adversarios de Erasmo en España.-Diego López Stúñiga.-Sancho Carranza de Miranda.

Sería grave error el suponer que sólo a frailes ignorantes y aferrados a la escolástica rudeza tuvo Erasmo por contradictores. Lejos de eso, el primero que en España se le opuso fue un helenista, hijo de aquella florentísima Universidad de Alcalá, donde, como en casi todas las escuelas del Renacimiento, se cultivaban con igual amor la ciencia profana y la sagrada. El cardenal Ximénez había formado allí una especie de colonia ateniense, donde brillaban al mismo tiempo el cretense Demetrio Ducas, maestro de lengua griega; los hebraizantes conversos Alfonso de Zamora, Pablo Coronel y Alfonso de Alcalá; los dos Vergaras, en letras helénicas eminentes, traductor el uno de Aristóteles y el otro de Heliodoro; el toledano Lorenzo Balbo de Lillo, a quien se deben notables ediciones de Valerio Flaco y Quinto Curcio; el comendador griego Hernán Núñez, y sobre todos el anciano pero vigoroso Antonio de Nebrija, que, derrotado malamente en unas oposiciones de Salamanca por un rapaz discípulo suyo, había encontrado en Alcalá el tan apetecido otium cum dignitate (1199). Nunca habían sido tan protegidas en España las letras [691] humanas. De las cuarenta y dos cátedras que el cardenal estableció, seis eran de gramática latina, cuatro de otras lenguas antiguas, cuatro de retórica y ocho de artes. Erasmo reconoce y pondera en muchas partes la grandeza de Cómpluto, que florecía en todo género de estudios en aquella su edad dorada, y [692] con razón podía llamarse pa/mplouton por abundar en todo linaje de riquezas (1200).

La grande obra de aquellos insignes varones fue la Poliglota Complutense, monumento de eterna gloria para España, como que hace época y señala un progreso en la crítica aplicada a los sagrados textos: una de las grandes positivas conquistas del Renacimiento, que fue, no me canso le decirlo, la restauración de la antigüedad sagrada al mismo tiempo que de la profana. Sin ser muy literato Cisneros (1201), era en todo un hombre de su siglo, enamorado del saber y de las letras, hábil en escoger sus hombres, ardentísimo en los propósitos y tenaz en la ejecución. La Poliglota se hizo incluyendo, además del texto hebreo, el griego de los Setenta, el Targum caldaico de Onkelos, uno y otro con traducciones latinas interlineales, y la Vulgata. Llena los cuatro primeros tomos el Antiguo Testamento; el quinto, el Nuevo (texto griego y latino de la Vulgata), y el sexto es de gramáticas y vocabularios (hebreo, caldeo y griego). Los trabajos preparatorios duraron diez años. A los artífices de este monumento ya los conocemos: la parte hebrea y caldea corrió a cargo de los tres judíos conversos; en la griega trabajaron el cretense Ducas, Vergara, el Pinciano (Hernán Núñez) y algo Antonio de Nebrija, que tuvo mucha mano (no tanta como él hubiera querido) en la corrección de la Vulgata, y que por su genio áspero, mordaz y vanidoso solía ponerse en discordia con sus compañeros (1202). Códices hebreos había en abundancia en España, y de mucha antigüedad y buena nota, procedentes de nuestras sinagogas, donde se había conservado floreciente la tradición rabínica. Tampoco faltaban buenos ejemplares latinos; pero no los había griegos, y hubo que pedirlos al papa León X, que facilitó liberalmente los de la Vaticana, los cuales fueron enviados en préstamo a Alcalá, como expresamente dice el cardenal en la dedicatoria, y no copiados en Roma, por más que lo indique su biógrafo Quintanilla (1203). Para fundir los caracteres griegos, hebreos y caldeos, nunca vistos en España, y hacer la impresión, vino Arnao Guillem de Brocar, y en menos de cinco años (¡celeridad inaudita dadas las dificultades!) se imprimió toda la Biblia, cuyos gastos ascendieron, según Alvar Gómez, a cincuenta mil escudos de oro. [693] La impresión estaba acabada en 1517, pocos meses antes de la muerte del cardenal; pero no entró en circulación hasta 1520, de cuya fecha es el breve apostólico de León X, autorizándola «por juzgar indigno que tan excelente obra permaneciera más tiempo en la oscuridad» (1204).

La Poliglota era asombrosa, pero no era ni podía ser definitiva. Sobre todo, en el Nuevo Testamento encontraban qué reprender los helenistas, aunque no podían quitarle la gloria de ser el primer texto que: había aparecido en el mundo, ya que el tomo V, en que se halla, tiene la fecha de 1514. Al mismo tiempo que los doctores complutenses, trabajaba otra edición Erasmo, la cual fue impresa en 1516 y reimpresa en 1519, 1522, 1527, 1531 (que es la que poseo, estampada en Basilea por Juan Rebellio) y 1535, sin otras posteriores. Los pareceres de los doctos se dividieron: cuáles estaban por el texto griego de la Poliglota, cuáles por el de Erasmo.

A decir verdad, uno y otro adolecían de no leves defectos, como fundados en códices relativamente modernos y todos de la familia bizantina. ¿Quién ha de pedir a aquellas ediciones del sigloXVI, primeros vagidos de la ciencia, la exactitud ni el esmero que en nuestros días ha podido dar a las suyas Tischendorf, sobre todo después del hallazgo del códice Sinaítico? Erasmo tuvo que valerse de algunos códices de Basilea muy medianos, y en la cuarta, quinta y sexta ediciones introdujo algunas correcciones tomadas de la Complutense.

Los alcalaínos no andaban acordes en juzgar el trabajo de Erasmo. Unos, como Vergara, le aplaudían; otros, como Diego López Stúñiga, encontraron en él muy graves defectos.

Las invectivas de Erasmo contra este su contradictor no deben torcer nuestro juicio ni llevarnos a injusticias. Diego López de Stúñiga, de noble familia extremeña, que dio maestres a la Orden de Alcántara, sabía el griego y el latín por lo menos tan bien como Erasmo, dice Ricardo Simón; juntaba, a lo antiguo y esclarecido de su prosapia, ingenio cándido y urbano, gran saber en teología, letras humanas e historia eclesiástica, vida inocentísima, suma honestidad de costumbres y de palabras, amor a la verdad y piadosos sentimientos, según nos informa Juan Ginés de Sepúlveda, que le conoció muy bien (1205). No le movió [694] a escribir contra Erasmo odio ni mala voluntad, como Sepúlveda advierte, y lo comprueba un hecho que referiré después.

Había hecho Stúñiga en 1519 sus primeras armas contra el teólogo de París Jacobo Fabro Stapulense, tildándole de haber cometido graves errores en su traducción de las Epístolas de San Pablo (1206) y defendiendo contra él que la Vulgata de hoy es la misma que corrigió San Jerónimo, y responde fielmente, en lo sustancial, al texto griego. Al año siguiente (1520) salió de las prensas de Arnao Guillem de Brocar un libro rotulado:

Annotationes Iacobi Lopidis Stunicae contra Erasmum Roterodamum in defensionem translationis Novi Testamenti.

Asegura Erasmo en su respuesta que el cardenal Cisneros había aconsejado a Stúñiga que enviase al mismo Erasmo su obra antes de divulgarla, diciéndole además: «Si puedes, haz algo mejor y no condenes la labor ajena.» (Tu, si potes, adfer meliora, ne damna alienam industriam.) Por eso no se atrevió a hacer la publicación en vida del cardenal; pero así que murió éste, entregó Stúñiga el libro a los tipógrafos, sin avisar para nada a Erasmo (1207).

No se distingue ciertamente la obra del teólogo de Alcalá por la templanza; tras de negar a Erasmo saber teológico y todo conocimiento de la lengua hebrea (esto último era verdad, y Erasmo lo confiesa) y tratarle de apolinarista y arriano, llega a disputarle hasta sus muchas humanidades, y con latina soberbia no se harta de llamarla bátavo, harto de cerveza y de manteca; pero todo ello estaba en las ásperas costumbres literarias del tiempo. Por lo demás, nuestro helenista razona bien en algunas cosas, como iremos viendo.

Decía Erasmo que San Mateo no escribió su evangelio en hebreo, o que, a lo menos, San Jerónimo no vio este texto. Stúñiga invoca el testimonio de Orígenes, San Agustín y San Crisóstomo; pero ninguno de ellos lo dice como cosa cierta, sino como tradición: traditur, dicitur, etc. Hoy la ciencia escrituraria [695] da la razón a Stúñiga, apoyada en textos más antiguos y expresos que los suyos, como que son de Papías, citado por Eusebio, San Ireneo, Clemente Alejandrino, Tertuliano, etc., ninguno de los cuales usa el traditur.

Prescindamos de las notas que se refieren a quisquillas gramaticales: si ha de traducirse de Thamar (lección antigua) o ex Thamar (Erasmo); Salomon o Salomonem (como puso Erasmo separándose de la forma hebrea); daemoniacos (San Jerónimo) o syderatos (Erasmo, por parecerle más elegante esta forma); naviculam o navem; si puede decirse en buen latín adulterabis, o más bien adulteraberis, como Erasmo quería; lamentavimus (Vulgata) o lamentati sumus; si el pannis de la Vulgata debe ser fasciis; si a Poncio Pilato se le ha de llamar praesidente o procurante de Judea; si Cedrón es nombre hebreo; si en la Epístola a los Romanos (c.2) se ha de traducir benedictus o laudandus; en el 3, iniquitas o iniustitia; en el 7, vocabitur o udicabitur adultera; en el 8, glorificavit o magnificavit, y en el 3 de la epístola 2.ª Ad Thessalonicenses, denuntiabamus o praecipiebamus, etc. (1208). Tampoco nos detengamos en otras enmiendas que pudieran muy bien hacer variar el sentido, pues no es lo mismo traducir en el capítulo 10 de San Mateo el nu/mfh por sponsa que por nurus, ni en el 11 el nh/pioi por parvuli (Vulgata) o por stulti (Erasmo), siendo en estos casos mucho más fiel al sentido la Vulgata que Erasmo, aunque éste ande más apegado a la letra. Más grave novedad era el traducir Maria… bonam partem elegit, en vez de optimam partem, siendo así que San Ambrosio, San Agustín y otros Padres escriben siempre meliorem; y así ha de ser para que el contraste entre Marta y María, la vida activa y la contemplativa, tenga toda su fuerza. Claro que hay que dar al a)gaqh/n un sentido superlativo.

Pero había cosas más graves. Sobre el capítulo 1 de San Juan acusaba Stúñiga a Erasmo de arriano, por decir que en las Escrituras era frecuente atribuir el nombre Dios al Padre solo, aunque por dos o tres lugares constaba que Cristo era Dios, y citaba el Deus erat Verbum, el Dominus meus et Deus meus y algún otro. Como el decir dos o tres parecía menoscabar los testimonios de la divinidad de Cristo, Stúñiga se enoja mucho, y con razón, porque los lugares son más de diez. Erasmo responde que dijo dos o tres como quien dice muchos, y que más quiere ser tenido por un hongo o por una piedra, que por dudador de la divinidad de Cristo. Por el contrario, comentando el capítulo 4 de los Actos, dudaba Erasmo si a Cristo le competía el nombre de siervo, y Stúñiga le acusa de inclinarse al error de los apolinaristas y negar a Cristo la naturaleza humana. Como se ve, esto era andar muy de prisa; pero la opinión de Erasmo no carecía de peligros, ni tampoco el traducir en la epístola Ad Ephesios (c.5) en vez de sacramentum magnum, mysterium o arcanum, aunque protesta que no por esto quiere negar que el [696] matrimonio sea sacramento. El diabolos de la epístola 1.ª a Timoteo (c.3) no lo entendía Erasmo por Satanás, como la Vulgata, sino por calumniator.

Algunas de las objeciones de esta primera tanda eran harto insignificantes y fáciles de contestar, y Erasmo lo hizo en su Apologia respondens ad ea quae in Novo Testamento taxaverat Iacobus Lopius Stunica. Tras de la rociada de injurias consiguiente, llamándole bufón y no teólogo (1209), no puede menos de reconocer que en España florece el estudio de las lenguas y de las buenas letras, y que del ingenio de Stúñiga espera mucho con tal que haga en adelante mejor uso de él. Al apodo de bátavo responde que «para el filósofo cristiano no hay españoles, ni galos, ni germanos, ni sármatas, sino hombres nuevos regenerados por Cristo y que todos los que sirven a la gloria de Cristo son hermanos» (1210). Niega haber despreciado la Vulgata ni faltado al respeto a San Jerónimo, a quien nadie, dice, respeta tanto como yo. Escandalízase de los dictados de apolinarista y arriano (1211). « ¡Negar a Cristo la naturaleza humana, yo, que en todos mis libros le adoro! ¡Hacer a Cristo, según la naturaleza divina, inferior al Padre, yo, que tantas veces detesto a los arrianos! « Y, ya puesto en cólera, llama a Stúñiga testaferro, histrión alquilado para representar una fábula ajena y plagiario de los Léxicos y de las Quincuagenas, del doctísimo varón Antonio de Nebrija (1212), cuyo nombre, dice, es entre nosotros glorioso y célebre. Por lo demás, da la razón a Stúñiga en dos o tres observaciones, como la de haber atribuido a Penélope unas palabras de Ulises en la Odisea y en lo de que Cedrón sea nombre hebreo; confiesa que en la traducción hay y errores, promete enmendarlos en las ediciones sucesivas y se defiende bien de algunas objeciones, de otras desgarbadamente.

Stúñiga hubo de exasperarse, pero dilató algo su contestación por haber emprendido entre tanto un viaje a Roma. Por cierto que la relación de este viaje está impresa y es libro rarísimo (1213). En 1521 estaba ya en la Ciudad Eterna, adonde le llevaron [697] pretensiones de beneficios eclesiásticos, si hemos de creer a Erasmo, el cual asegura, además, que el papa y los cardenales se oponían a que escribiera contra él. (Et aegre Pontificum et Cardinalium auctoritate coercitus. Epístola 899 a Francisco de Vergara.) León X le aconsejó moderación y caridad en la disputa con Erasmo. Muerto aquel Pontífice, vedaron por edicto los cardenales que nadie injuriase por escrito al de Rotterdam, temerosos de que a la tragedia luterana se añadiese otra; pero Stúñiga y algunos más infringieron el decreto y publicaron subrepticiamente sus libros. Hasta aquí Erasmo. Quizá la protección que en Roma se le daba no fuera tanta como él pondera. Lo cierto es que Stúñiga publicó contra él, una tras otra, las siguientes diatribas,todas de peregrina rareza:

Erasmi Rote- rodami Blas- phemiae et im- pietates per Iacobum Lopi- dem Stunicam nunc primum propalatae ac proprio volumine alias re- dargutae (1214).

Es una serie de proposiciones tomadas de las obras de Erasmo, especialmente en las Anotaciones al Nuevo Testamento, de los Escolios a las Epístolas de San Jerónimo y a San Cipriano, del Enchiridion, de la exposición del salmo Beatus ille, del Compendio de la verdadera teología, de la Querela pacis y del Elogio de la locura. Las acusaciones ya puede imaginarse cuáles son: hablar mal de frailes, obispos y clérigos; llamar al Papa Vicario de Pedro y no Vicario de Cristo; combatir los ayunos y el celibato de los clérigos; aplicar las palabras Tu es Petrus a todo el cuerpo de la Iglesia y el Pasce oves meas a cualquier obispo (lo cual sabe a luteranismo y wicleffismo, añade Stúñiga); hablar con poco respeto del culto de los santos; tener en menosprecio la autoridad de San Jerónimo, etc. Stúñiga presentaba este opúsculo como un specimen de otra obra más lata, donde se proponía demostrar que «Erasmo no sólo era luterano, sino príncipe y cabeza de los luteranos» (1215).

Quéjase Erasmo en la respuesta (1216) de que su enemigo haya presentado los pasajes que extracta de sus obras de la manera más a propósito para escandalizar, con lemas o epígrafes exagerados, sin los antecedentes y consiguientes que los moderan. Tampoco le parece bien que se haya valido de la primera edición del Nuevo Testamento, porque en la segunda y tercera había enmendado muchas cosas que, escritas en tiempos tranquilos, parecían malsonantes después de la sedición de Lutero. Atrocísimo libelo llama al de Stúñiga (1217), inspirado parte por el [698] deseo de adquirir fama, parte por complacer a ciertos monjes, parte por cazar en Roma un beneficio. «En Lovaina y en Colonia, dice, se estaba fraguando, hace muchos años, el trabajo a que Stúñiga dio su nombre: otros alzaron la liebre, él recogió la gloria y el dinero. Por eso hoy se pasea a caballo por el Campo de Fiore y todos le señalan con el dedo.»

Esto para muestra de la urbanidad de la polémica. Entrando ya en la medula del libro, le aplica Erasmo aquel dístico de Marcial:
Lemniata si quaeres, cur sint adscripta docebo,
ut si malueris, lemmata sola leges;

puesto que toda la odiosidad estaba en los títulos. «¿Por qué han de ser blasfemias las reprensiones de las malas costumbres, cuando llenos están de ellas los profetas, evangelistas y epístolas apostólicas, y Tertuliano, y San Cipriano, y San Jerónimo, y San Bernardo de consideratione? ¿Querrá persuadirnos Stúñiga que no hay obispos ni frailes malos? ¡Ojalá fuera así!»

Con el achaque de que sólo ataca la superstición y el exceso (1218), defiende Erasmo, como puede, las malignas insinuaciones de la Moria, principal texto de Stúñiga, alegando que León X leyó el Elogio de la locura y no lo condenó, y que Platina escribió cosas mas graves que él en la Vida de los Pontífices (1219). Reconoce en términos expresos el primado del papa, aunque deja en duda si es por institución divina o por consenso de los pueblos y de los príncipes, añadiendo con extraordinaria frescura que esto no quita ni añade nada a la potestad del pontífice. El final de la Apología es un reflejo fiel de las agitaciones de la conciencia de Erasmo. No quiere admitir el título de luterano, desea andar solo y no ser cabeza de ninguna facción, y a Lutero ni le ataca ni le defiende; «aunque ¿quién no había de defender a Lutero a los principios? Ni los clamores, ni las bulas, ni los edictos pueden arrancarle de las manos del pueblo: el mal [699] ha echado raíces…» (1220). ¡Tímidas e hipócritas palabras, que no podían satisfacer a nadie! ¿Qué importa que a Erasmo no se le pudiera llamar con rigor luterano, si era, a su modo, un enemigo de la Iglesia tan pernicioso como Lutero?

Lo que empezó por cuestión filosófica iba acabando por cuestión de fe; Stúñiga, tenaz en su manía antierasmiana, publicó en seguida, como batidor o anuncio de sus tres volúmenes, otro opúsculo titulado:

Iac. Lopid. Stuni- cae libellus trium illorum volumi- num praecursor quibus Erasmi- cas impietates ac blasphemias redar- guit (1221).

Tres cuestiones trata este libro. La primera se refiere a la divinidad de Jesucristo, que supone negada por Erasmo; la segunda, al nombre de siervo aplicado a Jesucristo, y la tercera, al sacramento del Matrimonio. Sabido es que Erasmo traducía, en vez sacramentum, mysterium o arcanum.

Sobre estas mismas tres cuestiones divulgó simultáneamente otro libro contra Erasmo un teólogo navarro, residente en Roma como Stúñiga, e hijo mismo que él, de la escuela de Alcalá, donde fue colegial de San Ildefonso. Llamábase Sancho Carranza de Miranda y era hermano del dominico Fr. Bartolomé, célebre y desdichado arzobispo de Toledo. En París había tenido Sancho gran crédito de disputador y teólogo, y no menor en la escuela complutense, que le tuvo por maestro de artes y teología, contando entre sus discípulos a Juan Ginés de Sepúlveda (1222). Lleváronle sus méritos a una canonjía de Calahorra y a la magistralía de Sevilla; pero al tiempo que estas disputas ocurrían, hallábase en Roma acompañando a D. Alvaro Carrillo de Albornoz, que trataba asuntos del cabildo de Toledo. Habíase dado a conocer como hábil y sutilísimo dialéctico en una controversia Sobre los modos de la alteración y la quiddidad, contra el famoso peripatético Agustín Nipho de Suessa (1223), obra que imprimió en 1514, dedicada al cardenal Carvajal. No era Carranza humanista como Stúñiga, sino un mero teólogo escolástico, a quien calificó [700] un discípulo suyo de perspicaz en la invención, acre en la disputa, fácil y metódico en la enseñanza, de divina memoria y de agudeza dialéctica. Aunque confiesa ignorar el griego y el hebreo, él libro que escribió contra Erasmo revela talento no vulgar, y se distingue por la cortesía y templanza, ajenas en todo e los arrebatos de Stúñiga. Y verdaderamente tiene razón en sus tres cargos contra Erasmo. Su libro se titula:

Sanctii Car- ranzae a Miran- da Theologi opusculum in quasdam Eras- mi Roteroda- mi Annota- tiones.

A la vuelta de la portada exornan el libro unos dísticos de Francisco Vázquez. Dedica Carranza su libro al canónico Juan de Vergara, grande amigo de Erasmo.

Al fin dice: Impressit Romae Ariotus de Trino, impensis Ioannis Mazochi Bergomatis, die primo Martii M.D.XXII.

Tachaba el nuevo antagonista a Erasmo de enemigo de la teología y de no conceder valor alguno a Santo Tomás ni a Scoto, y presentábase con aires de mediador entre el holandés y Stúñiga. Defendía:

1.º Que el nombre de Emmanuel (Deus nobiscum) era bastante prueba de la divinidad de Cristo, y que no indicaba sólo el favor y patrocinio de Dios, como Erasmo quería; que en las palabras Et Deus erat Verbum se da clara y manifiestamente a Cristo el nombre de Dios, y que es vano y sofístico empeño el de Erasmo en amenguar con reticencias y distingos la fuerza de textos clarísimos, donde con manifesta appellatio se llama a Cristo Dios, v. gr.: Ut cognoscamus Deum verum, et simus in vero Filio eius. Hic est verus Deus et vita aeterna (San Juan, 1.1 c.5). Magni Dei et salvatoris nostri Iesu Christi (San Pablo, Ad Titum c.2). Et non secundum Christum, quia in ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter (Ad Coloss. c.2).

2.º Que el nombre de siervo conviene con propiedad a Cristo (c.4 de las Actas de los Apóstoles), y que no ha de traducirse puerum, como quieren Lorenzo Valla y Erasmo, sino servum, puesto que leemos en la epístola Ad Philippenses: Formam servi accipiens.

3.º Que la doctrina de Erasmo sobre el matrimonio, negándole el carácter de sacramento, es idéntica a la de Lutero.

Erasmo contestó por separado a Stúñiga y a Carranza, acusando al primero de plagiar los argumentos del segundo (1224). Comienza tratando a éste con cierta moderación relativa, como quien se alegra de encontrar un verdadero teólogo, modesto y apacible en la enseñanza, y hasta le disculpa que por amor de patria, especie de piedad filial, haya tomado apasionadamente la defensa de su conterráneo (1225). Pero esta templanza no dura [701] mucho: al verse tildado Erasmo, más o menos descubiertamente, de arriano, apolinarista y sabeliano, prorrumpe en invectivas contra Carranza, hasta llamarle os impudens. En el fondo se defiende muy mal: para probar que el nombre de siervo es impropio, trae citas de San Juan Crisóstomo y San Ambrosio; y estrechado con los pasajes que claramente afirman la divinidad del Verbo, responde que «ojalá estuviera nombrado seiscientas veces, aunque no sería menor su creencia que si estuviese nombrado seis mil» (1226). Yo creo que Erasmo nunca llevó tan allá sus dudas y que en esta parte obraba sólo por espíritu sofísico y deseo de contradicción. Tampoco negaba que el matrimonio fuera sacramento, sino que el texto de la epístola Ad Ephesios fuese bastante prueba, y que Pedro Lombardo y otros antiguos teólogos (1227), en cuyas obras, dice, hay más lugares condenados que en todas las mías, le admitiesen como sacramento, aunque él en esta parte no los seguía.

Carranza se retiró de la palestra, no porque los argumentos de Erasmo fuesen para convencer a nadie, sino porque le profesaba sincera estiniación y porque Vergara y otros amigos comunes se interpusieron. Años después, en 1527, escribía Erasmo a Francisco de Vergara: «He oído decir que Sancho está ya en buena disposición ara conmigo, olvidado de la antigua contienda, si fuere así dale mis memorias» (1228).

Stúñiga continuó solo la campaña, y aunque no llegó a publicar un Paralelo entre Erasmo y Lutero que tenía ofrecido, y estuvo a punto de ir a la cárcel como desobediente a los edictos de Adriano VI que prohibían estas polémicas, aprovechó el interregno en que estaba reunido el conclave después de la muerte de aquel Pontífice, e hizo correr por las calles de Roma un pliego impreso subrepticiamente con el título de:

Conclusiones principaliter suspectae et scandalosae quae reperiuntur in libris Erasmi Roterodami per Iacobum Lopidem Stunicam excerptae.

No tiene mas señas de impresion que éstas: Romae,MDXXII (1229). El primado de San Pedro, la confesión, la extremaunción, [702] las ceremonias y las horas canónicas son los principales capítulos de acusación contra Erasmo en esta hoja volante; que no consintió más largo escrito el corto tiempo entre uno y otro papa.

Tornó a replicar Erasmo en una carta a Juan Fabro, canónigo de Constanza, escrita desde Basilea el 1.º de marzo de 1542, que, interpretando sus palabras como Stúñiga las interpretaba, no era difícil encontrar herejías hasta en San Pablo, y que él tenía el matrimonio por sacramento, mucho más después de la decisión del concilio de Florencia, pero que no encontraba expreso en los Santos Padres el primado del Pontífice: ¡Como si no fuesen terminantes las palabras de San Cipriano: Qui cathedram Petri super quam fundata est Ecclesia deserit in Ecclesia non est: qui vero Ecclesiae unitatem non tenet, nec fidem habet! (1230)

El mismo año corrieron de molde otros dos escritos de Stúñiga contra Erasmo. En el primero le acusa de plagiario de Lorenzo Valla y de suponer solecismos en la Vulgata. (Assertio Ecclesiasticae translationis Novi Testamenti a soloecismis quos illi Erasmus Roterodamus impegerat, per Iacobum Lopidem Stunicam.) (1231)« En el segundo nota y señala los lugares que había enmendado Erasmo, conforme a sus anotaciones, pero sin nombrarle, en la tercera edición del Nuevo Testamento. (Loca quae ex Stunicae/ annotationibus, illius suppresso/ nomine, in tertia editione novi/ Testamenti Erasmus emendavit.) (1232).

A estos dos folletos clandestinos, en cuya impresión, si hemos de creer a Erasmo, tuvieron parte los dominicos (1233), contestó aquél desde Friburgo en una Epístola apologética al médico Huberto Barlando, insistiendo principalmente en lo de los solecismos, que no era extraño que cometiesen los apóstoles escribiendo para el vulgo y en el griego corriente de su tiempo.

Con esta carta, fecha en 8 de junio de 1529, terminó la contienda, pues aunque Stúñiga tenía preparada una biblioteca entera contra Erasmo, ochenta anotaciones a sus escolios a las obras de San Jerónimo y más de ciento a su traducción del Nuevo Testamento, nada de esto le dejó publicar su muerte, acaecida [703] en Nápoles por los años de 1530 (1234). En su testamento dejó mandado que se enviasen a Erasmo sus apuntamientos para que en vista de ellos corrigiera, si quería, en las sucesivas ediciones de sus obras, los que fuesen verdaderos yerros (1235), sobre todo en el Nuevo Testamento. Los cardenales D. Francisco de Quiñones y D. Iñigo de Mendoza, testamentarios de Stúñiga, cuidaron, de acuerdo con Juan Ginés de Sepúlveda, de extractar lo más notable y enviárselo a Erasmo. Este lo recibió con mucho agradecimiento y, examinadas las observaciones, confesó que muchas cosas se le habían escapado que estaban bien corregidas por Stúñiga. Y no podía menos de ser así, cuando éste había sido el primero en estudiar el Códice Vaticano, que Erasmo no vio nunca, y de cuya existencia ni siquiera sabía hasta que Sepúlveda le dio la noticia en 1533. Conste todo esto para desagravio del maltratado doctor extremeño, juntamente con las palabras que a modo de elogio fúnebre le dedicó Erasmo, templados ya sus rencores con la muerte y el generoso testamento de su adversario: «¡Digno era aquel varón docto y diligente de haber ilustrado por muchos años la república literaria ejercitándose en más dignos argumentos, ya que no hizo otra cosa en su vida que escribir contra mí!» Juan Ginés de Sepúlveda, que había vivido en su compañía en Roma, le dedicó este elegante y sobrio epitafio:
Flete virum, Charites: iacet hic virtutis alumnus
Stunica, secli laus delitiaeque sui
Vos quoque lugete, heu, Musae, nam utrumque colebat
ille chorum sancte, gratus utrique fuit,
virtutum gregi charus: languere videntur
doctrina et probitas, cumque pudore sales (1236). [704]

El varón a quien nuestro gran ciceroniano apellida amado de las Musas y de las Gracias y rico de sales, claro se ve que no estaba envuelto en las tinieblas de la Escuela, como por ignorar estas cosas dicen los extranjeros que de él escriben en sus vidas de Erasmo, sino que era un espíritu del Renacimiento.

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– IV – Relaciones de Erasmo con Vergara, Luis Núñez Coronel y otros españoles. -Protección que le otorgan los arzobispos Fonseca y Manrique. -Primeras traducciones de los escritos de Erasmo en España. -Cuestiones que suscitan. El arcediano de alcor. -Bibliografía de las traducciones castellanas de Erasmo.

No todos los españoles eran tan tenaces reprensores de Erasmo como Diego López Stúñiga. Por el contrario, quizá en ningún reino de la cristiandad tenía el humanista de Rotterdam [705] tantos amigos y de tanta valía como en el nuestro. Figuraba entre ellos, y en primera línea, Luis Vives, de quien, cuando aun no había cumplido veintiséis años, escribía Erasmo que «no había parte alguna de la filosofía que le fuese extraña, y que en la facilidad y elegancia del decir, apenas había en aquel siglo quien con él compitiese; antes parecía nacido en los tiempos de Cicerón y Séneca» (1237). Pero este gran varón, como por la profundidad y alteza de sus ideas se levanta sobre Erasmo y todos los demás escritores de entonces, conociendo y practicando aquella filosofía cristiana que en los otros no pasaba de los labios, no figurará en este capítulo más que como narrador y testigo, reservado para lugar más oportuno el vindicarle de graves acusaciones. Si puede pecarse de exceso de modestia, éste era el pecado del humildísimo Vives respecto de Erasmo, tan inferior a él en casi todo, y a quien, sin embargo, consultaba y oía con veneración de discípulo, hasta seguir ciegamente sus consejos y asociarle a sus obras, permitiéndole añadir y quitar más de lo justo, como aconteció en los Comentarios a la Ciudad de Dios, de San Agustín, cuyos lunares, que merecieron la atención y reprobación del Santo Oficio, que jamás tocó los restantes escritos del filósofo de Valencia, no nacen sino de este ciego respeto y devoción erasmiana.

No menos devoto de Erasmo era el segoviano Luis Núñez Coronel, doctor teólogo por la Universidad de París, donde había seguido sus estudios con gran crédito de ingenio y letras, lo mismo que sus hermanos Antonio y Francisco, el primero de los cuales fue rector del colegio de Montaigu, y publicó muchos tratados lógicos (1238). También Luis Coronel pagó tributo a la escolástica, haciendo correr de molde un Tractatus de formatione syllogismorum (1239) y otro de física (1240). Absolutísimo teólogo le apellida [706] Damián de Goes en su Hispania contra Munster. y por él dijo el parisiense Guillermo Riel:
Virides refert Segovia palmas,
tempora frondenti cingens victricia Lauro.

Pero pronto se hizo del partido de los humanistas y renacientes, y entró en relaciones con el doctor roterodamense, a quien le recomendó Vives, amigo de Coronel en París, y que le tenía no sólo por teólogo, sino por matemático excelente y cristiano de veras (1241). En la primera carta que le escribió sostenía Erasmo la conveniencia de que los laicos leyesen la Escritura en lenguas vulgares, y se defendía del cargo de ser luterano ni fautor de Lutero (1242); pero no por más nobles motivos que por desagradarle las sediciones que de aquella fábula habían resultado y resultarían.

Coronel se ocupaba por entonces en escribir una refutación del luteranismo, y en sus coloquios con Vives confesaba su inferioridad gramatical, que le hacía acudir al juicio de Erasmo. Era tan grande admirador suyo, que le tenía por otro San Jerónimo o San Agustín, llamaba estúpidos a los que decían mal de él y le tildaban de luterano, siendo hombre cristianísimo (1243) y por cuyos escritos estaba dispuesto a lidiar lo mismo que por el Evangelio.

En 1522, época de sus primeras relaciones con Erasmo, había ido Coronel de París a Flandes. Años después le encontramos en España como secretario del arzobispo de Sevilla e inquisidor general, D. Alonso Manrique, y siempre tan decidido y entusiasmado por Erasmo.

Nombre mucho más glorioso ha dejado en las letras patrias el toledano Juan de Vergara, uno de los ingenios más cultos y amenos de nuestra edad de oro, padre de la crítica histórica en España con su Tratado de las ocho cuestiones del templo, donde muele y tritura las ficciones del Beroso, de Anio Viterbiense (1244); traductor de los libros sapienciales para la Poliglota [707] Complutense y de los tratados De anima, de Física y Metafísica para la grande edición de Aristóteles que preparaba Cisneros; escritor de cartas latinas, que más de una vez arrebató la palma a Italia, dice Matamoros, y por quien se jactaba el arzobispo Fonseca de tener en su casa a un émulo de Bembo y Sadoleto; poeta de tan severa y clásica inspiración como lo acreditan algunos epigramas suyos, imitaciones de Catulo, que andan con los Idilios de Alvar Gómez; luz de las aulas de Alcalá y del cabildo de Toledo; enérgico adversario del Estatuto de limpieza del cardenal Silíceo y de la anticatólica distinción de cristianos viejos y nuevos; hombre de tan estoica igualdad de ánimo como lo muestra aquel dístico suyo, explanación de las palabras de Epicteto sustine et abstine:
Sustine in adversis, et te compesce secundis
et temnes coecae numina vana Deae.

Todo esto fue luan de Vergara (1245), profesor de filosofía en la Universidad complutense en tiempo de Cisneros y secretario del mismo cardenal y de su segundo sucesor D. Alfonso de Fonseca.

La naturaleza había repartido largamente sus dones en la familia de los Vergara. Literata y docta en latín y en griego era la hermana Isabel, y helenista de los primeros que hubo en España, su hermano Francisco, inferior a Juan en el ingenio, pero superior en el estudio, si hemos de creer a Scoto; discípulo del Cretense y del Pinciano y catedrático de lengua griega, durante diez años, en Alcalá; autor de una gramática que aún hoy es útil y estimada, y traductor de la Historia ethiopica, de Heliodoro, y de algunas homilías de San Basilio.

Erasmo apreciaba mucho a estos des hermanos: decía de las epístolas de Juan que estaban llenas de miel y azúcar, y álegrábase de que en España, madre fecundísima de grandes ingenios, floreciesen tanto las letras, al paso que en Alemania decaían hasta el punto de no querer oír nadie a los profesores públicos (1246). Parecíale rejuvenecerse leyendo las elegantísimas cartas griegas de Francisco, que enviaba después a los profesores de Lovaina para estimularlos con el ejemplo (1247). Ni olvidada [708] tampoco en sus cartas a Bernardino Tovar, hermano de la madre de los Vergaras, y tan erasmista como ellos. No ponía tasa a sus elogios: por los Vergaras podía servir España de ejemplo y envidia a los demás pueblos (1248). ¿Qué universidad podía compararse en esplendor con la complutense, protegida y honrada con tanto amor por los dos arzobispos Cisneros y Fonseca? «Debo a España más que a los míos ni a otra nación alguna», añadía.

A decir verdad, estos elogios, aunque justísimos, no eran del todo desinteresados. Los buenos oficios e intercesión de Vergara habían conseguido del arzobispo Fonseca, varón de altos pensamientos y protector de las letras, una pensión de 200 ducados de oro para Erasmo mientras se ocupase en la corrección de las obras de San Agustín (1249). Con el don iba una afectuosa carta, escrita por el hábil secretario, llena de lisonjeras expresiones para Erasmo, a quien animaba a escribir contra los luteranos, como único capaz de tamaña empresa, Y promover la reforma de los falsos dogmas de los contrarios y de las malas costumbres de los nuestros (1250), volviendo éstos a mejor partido y aquéllos al partido absolutamente sano. Lo cual bien claro indica cuán lejos estaban Fonseca y su secretario de transigir con el protestantismo.

El agradecimiento de Erasmo no hallaba límites. Las cartas de los Vergaras tenían para él todos los halagos de las Musas y de las Gracias; y en cuanto a Fonseca, exclamaba: «¡Ojalá tuviera nuestra Alemania muchos obispos por el estilo!» (1251) Como monumento de esta generosa protección, queda la dedicatoria que Erasmo hizo en 1529 de su edición de San Agustín al clarísimo arzobispo de Toledo (epístola 1084).

En las cartas a sus amigos toledanos hablaba Erasmo del luteranismo como de cosa sin importancia y nacida de frívolas cuestiones entre dominicos y agustinos (1252). En cambio, se encarniza con el paganismo de los ciceronianos de la corte de León X, atacándolos con la misma saña con que lo hizo, ya al fin de su vida, en un diálogo famoso (1253). [709]

Suelen decir que más perjudica el celo de un amigo imprudente que el odio de un enemigo. Tal aconteció a Erasmo con un admirador suyo de quien él no sabía: el arcediano de Alcor, en la iglesia de Palencia, Alfonso Fernández de Madrid, tan celebrado entre nuestros historiógrafos por su inédita Silva palentina (1254) y hermano del traductor de la Próspera y adversa fortuna, del Petrarca. Era el palentino varón de irreprensibles costumbres, y en la oratoria evangélica, muy aventajado. Trabajó mucho en la corrección de los libros de rezo, y más de una vez fue vicario general de su obispado. La afición a Erasmo le movió a poner en hermosa lengua castellana uno de sus tratados, aquel que tanto resfriaba la devoción de San Ignacio: el Enchiridion militis Christiani (Manual del soldado cristiano), libro que, sin ser de los más irreverentes y mordaces de Erasmo, no deja de contener las usuales diatribas contra las Ordenes religiosas hasta decir que el monaquismo no es piedad, sin que falten tampoco chanzonetas sobre el lignum crucis, el agua bendita y las reliquias de los santos con achaque de censurar las supersticiones (1255). El arcediano de Alcor (1256) templó todas las frases sospechosas y las dejó en sentido católico; moderó algún tanto los pasajes donde libremente se trata de las costumbres de los eclesiásticos y examinado el libro por personas doctas de orden de D. Alonso Manrique, cuyo secretario, Luis Coronel, era tan erasmista como antes vimos, se estampó, dedicado al mismo inquisidor general y arzobispo de Sevilla en 1527, con un prólogo en que se defiende la conveniencia de poner en lengua castellana el Nuevo Testamento, ya que no el Antiguo.

El ruido que el Enchiridion hizo fue grande, mayor que lo que Erasmo hubiera querido. En la carta con que dio las gracias al traductor manifestábase temeroso de la envidia; pero como las castañuelas deben tocarse bien o no tocarse (testudines edendas esse aut non edendas), indicaba su deseo de que hablasen también en castellano otros libros suyos de moral y devoción, v.gr., el De misericordia Domini, el De matrimonio christiano, ciertas paráfrasis y comentarios a los Salmos. Pero temía muy mucho que en España llegaran a imprimirse, como [710] algunos lo anunciaban, los Coloquios, la Lengua y otros escritos suyos que, aunque nada impío contuviesen, eran inoportunos y no harían buen efecto en lengua vulgar, de lo cual le persuadía lo sucedido en Francia (1257).

En cartas a Vergara y a Coronel no dudó decir Erasmo que ignoraba si los que traducían sus libros al castellano lo hacían por afición a él o por odio, pues no lograban más que alimentar la envidia, que nunca había estado tan despierta contra él como después de la publicación del Enchiridion (1258). El arcediano se ofendió de estas palabras y replicó a Erasmo que el libro se había impreso con tanta utilidad y favor del pueblo cristiano, que dondequiera se le encontraba y todos le leían: en el palacio del césar, en las ciudades, en las iglesias, en los monasterios, en las posadas y en los caminos (1259). Tanta popularidad sobresaltaba a Erasmo, y mucho más cuando los frailes pararon mientes en las audacias más o menos encubiertas del libro. El doctor Boehmer ha publicado una interesantísima carta inédita del arcediano a Coronel, que éste remitió a Erasmo con traducción latina y que hoy se conserva autógrafa en la biblioteca de la Universidad de Leipzig. En ella refiere lo que sigue:

«Agora es bien que sepa Vra. Md. que en esta cibdad (de Palencia) un padre Fr. Juan de San Vicente, franciscano, más hablador que letrado, ha procurado alterar este pueblo, como ya otra vez lo alteró en tiempo de las comunidades y públicamente predicando y en día señalado de San Antolin, cuando concurre el clero y pueblo y provincia a la iglesia catedral, dijo dos mil blasfemias de él diciendo que contenía mil herejías. Y allende desto sacó del seno una conclusión y fijóla en [711] el paño del púlpito con alfileres… El dia siguiente yo me hallé a la disputa, y ninguno salió a le argüir, así porque son todos frailes como porque la conclusión no mostraba cosa particular sobre que disputaba. Entonces él sacó un papel con hasta 30 artículos que había colegido del Enchiridion y de una epístola de Erasmo, que suele andar con él y del Paráclesis, etc., y en verdad, así Dios salve mi ánima, que de todos 30 el padre no entendió los 10, ni dice Erasmo lo que éste le levanta, antes en algunas partes dice el contrario. En conclusión, que yo me determiné de resistirle in faciem por buenas razones, sin sofismas, y cuando todos me entendieron y oyeron lo que pasaba, y la diligencia que S. Rma. mandó hacer en examinarle (1260) y vieron la facultad que dio para imprimirle, y cómo el libro vino señalado de sus armas, etc., y más con ayuda de la verdad que estaba de mi parte y de la mala crianza y maledicencia que estaba por la suya, tandem ab omnibus exsibilatus, irrisusque a theatro discessit (1261). Pero no ha dejado de oblatrar ni lo deja, hasta penetrar las casas de todos estos señores de la tierra, y concitando a todos contra Erasmo públicamente, et tacite contra la autoridad del señor Arzobispo y de los señores del Consejo, los quales ha osado decir que no acertaron en aprobar y mandar imprimir el, libro. Verdad es que como omnes nitimur in vetita, ha aprovechado tanto el padre que los que no sabían qué cosa era Erasmo, agora no le dejan de las manos y no se lee otra cosa sino el Enchiridion, así condenado y desfamado por el padre Rdo. Ya este negocio… toca a S. Rma. y a los señores del Consejo, que se atreva un fratérculo pene idiota a condenar por hereje en la iglesia a quien los protectores de la religión cristiana aprueban por bueno, y toca no menos a Vra. Md. por cuya información y testimonio se aprobó e imprimió este libro. Y por cierto si éste calumniara la Moria unos Coloquios pueriles, aunque para él era grande atrevimiento, ferendum erat utcumque; mas aver puesto tan virulenta lengua en el Enchiridion, nunquam usque hunc diem ab aliquo lacessito, cosa es que no se debe disimular. Scrivo a Vra. Md. para suplicarle que informe dello al señor Arzobispo y a esos señores, porque S. Rma. le mande castigar, o al menos que en el mesmo púlpito recantet palinodiam y restituya la honra a los que ha infamado. En esto pienso que se hará mucho servicio a Ntro. Señor, porque semejantes blaferones sean reprimidas y porque la verdadera doctrina no sea infamada y vilipendiada» (1262). [712]

Ya antes de imprimirse el libro le había puesto dos tachas un dominico:1.ª Negar el fuego del purgatorio. 2.ª Que el monaquismo no es piedad. A ambos satisfizo Luis Coronel en una apología que envió a Erasmo. (1263)

El ejemplo del arcediano de Alcor y la misma oposición que su libro había suscitado, el aplauso y favor que acompañaba al nombre de Erasmo y lo bien que sus libros se vendían, multiplicaron las traducciones en breve espacio. Y como ellas fueron ocasión principal de la tormenta que voy a describir, conviene, antes de pasar adelante, dar noticia no de todas las que se hicieron, sino de las que yo he logrado ver: punto de los más oscuros de nuestra bibliografía, porque de algunos de estos tratados no se conservan las primeras ediciones (1264).

El Enchiridion salió a luz por vez primera en Alcalá (¿quizá por Arnao Guillem de Brocar?) a fines de 1526 o a principios de 1527, en 4.º (Yo avisé al impresor de Alcalá, dice el arcediano en la carta antes citada). La edición que he tenido a la vista es en 8.º y se rotula:

Enchiridion o Manual del Cavallero Christiano, de don Erasmo Rote- rodamo en Romance. Van de nuevo añadidas las cosas siguientes: Una carta del Autor a su Magestad, y la respuesta de su Magestad. El Sermon del Niño Jesús del Autor. Una Paraclesis o Exhortación al estudio de las letras divi- nas del mismo. Nue- vamente corregido. En Anvers. En casa de Martin Nucio, a la en- seña de las dos Cigüeñas. 1555. con privilegio imperial.

Prólogo a D. Alonso Manrique. Exhortación al lector en nombre del intérprete. (16 hojas, prls. 4 sin foliatura, y continúa luego desde la 17 a la 200, todas dobles.)

Preparación y aparejo para bien morir, compuesto por el/ famoso y excelente doctor De- siderio Erasmo Rote- rodamo. En Anvers en casa de Martin Nucio, a la en- seña de las dos Cigüeñas. 1555.

(En 8.º, 40 hojas dobles.) Epístola dedicatoria del Maestro Bernardo Pérez a la muy ilustre y muy magnífica Señora la Señora D.ª Francisca de Castro, Duquesa de Gandía.

El traductor de este libro y del siguiente fue Bernardo Pérez de Chinchón, canónigo de la colegiata de Gandía, que escribió contra los moriscos el Anti-alcorán, libro prohibido por la Inquisición. [713]

Silenos de Alcibiades, compues- tos por el muy famoso Doctor Desi- derio Erasmo Roterodamo: y agora nuevamente de Latin en lengua Castellana, traducidos por el Maestro Bernardo Pérez. En Anvers. En casa de Martin Nucio, a la enseña de las dos Cigüeñas. 1555.

Prólogo al cristiano lector:

«Si has leydo el Cavallero Christiano, que por otro nombre se llama Enchiridion; si has leydo muchos y diversos Diálogos y Coloquios; si has leydo un Tractado de los loores del Matrimonio, que ya todo anda en romance… Ya vemos en cada parte de nuestra España no traer otra cosa en boca sino Erasmo y sus obras, que muchos se esfuerzan a sacar de Latin en Romance diversos tractados, porque el pueblo que no sabe Latin no carezca de tanto bien, y como yo en los dias pasados una glosa suya sobre la oración del Pater Noster (traduje), quise probar el segundo lance.»

A estos dos traductores de nombre conocido hay que añadir otro, anterior en la publicación de sus obras al de Alcor y también arcediano: Diego López de Cortegada, que lo fue de la iglesia de Sevilla, intérprete del Asno de oro, de Apuleyo (1265), y modelo de gracia y de frescura en su prosa castellana. Publicó además antes que nadie pensara en traducir a Erasmo:

Tractado de la miseria de los cortesanos que escribió el Papa Pío II… y otro Tractado de cómo se quexa la Paz. Compuesto por Erasmo, varon doctísimo, y sacados del latin en romance por el arcediano de Sevilla, D. Diego Lopez, dedicados al muy ilustre e muy magnífico señor don Rodrigo Ponce de León, Duque de Arcos, señor de Marchena, etc. (Sevilla, por Jacobo Cromberger Alemán, 1520. En 4.º Hay otra edición de Alcalá, 1529.)

Las siguientes traducciones son anónimas:

La lengua de Erasmo, nuevamente Roman- zada por muy elegante estilo. M.D.L. Impreso en Amberes, en casa de Mar- tin Nucio. Con privilegio Im- perial, por diez años.

El intérprete al lector (dice haber templado algunas invectivas de Erasmo contra frailes).-Prólogo del intérprete dirigido al muy reverendo y muy magnífico señor don Guillem Desprato Abad de sant Marcelo, y vicario general y inquisidor en el Arzobispado de Valencia.-(Introducción de la obra.)

La primera edición parece que se hizo en 1533. En 4.º, como el Enchiridion y la Querella. El original latino se intitula Lingua sive de linguae usu atque abusu.

Colloquios de Erasmo varon doctis- simo y eloquentissimo: traduzidos d’ latin en romance, porque los que no entien- den la lengua la- tina gocen assimismo d’ do- ctrina [714] de tan alto varon. Nuevamente añadido el col- loquio de los hon- bres y obras. (Letra de tortis. Sin año ni lugar; 192 hojas dobles.)

Prólogo al lector, Carta de Erasmo al Emperador, Respuesta del emperador (una y otra en latín y castellano). No comprende más coloquios que los titulados Amor de niños en Dios (Confabulatio pia).-Coloquio de viejos.-Coloquio del matrimonio.-De Arnaldo y Cornelio (Votum temere susceptum).Del soldado y cartujano.-De religiosos.-Mempsigamos (errata por misogamos).-De Antonio et Magdalia.-De Locundo et Sophia.-Del mesonero.-Del mortuorio. (Con un prólogo del intérprete).-De los nombres e las obras.-Tabla.

Impreso (dice al fin de la Tabla) a XXiii de Agosto, M.D.XXXii.

El único ejemplar que conozco de esta rarísima edición, a no dudarlo, clandestina, es el que poseía Usoz. No es la primera, como de su misma portada se deduce.

En unas notas manuscritas de D. Bartolomé J. Gallardo, que me facilitó el Sr. Sancho Rayón, veo mencionadas dos ediciones de la Preparación… traducida por Bernardo Pérez: una con el título de Apercibimiento de la muerte (Valencia 1535), otra con el de Arte para bien morir (Burgos 1535), y una de la Lengua (Valencia 1531), que por el lugar y el año quizá no sea aventurado atribuir al mismo Pérez (1266). Consta, además, por los apuntamientos de Gallardo, que el Pater noster declarado en español y Sermón de la misericordia de Dios (traducido por el mismo Pérez, según se infiere del prólogo de los Silenos) se imprimió en 1528.

Boehmer, en su Erasmus in Spanien, cita una edición de la Exposición de los Salmos I y IV, en 4.º (1531), y unos Silenos, en la misma forma, sin año ni lugar.

Que aun fueron más las traducciones, aunque algunas hayan perecido, lo demuestran los índices expurgatorios, donde, junto con las citadas, figuran: Confessionario o manera de confessar, de Erasmo, en romance; Manera de orar, de Erasmo, en romance; Moria, de Erasmo, en romance (es el Elogio de la locura); Viuda christiana, de Erasmo, etc., etc.

Los amigos de Erasmo llegaron a hacer aquí reimpresiones latinas de varios escritos suyos, especialmente del Ciceroniano, según consta por una carta de Alfonso de Valdés (1267). [715]

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– V – El embajador Eduardo Lee. -Clamores contra las obras de Erasmo. -Inquisición de sus escritos. -Juntas teológicas de Valladolid. -«Apología», de Erasmo, contra ciertos monjes españoles.

Para comprender hasta qué punto llegaba en España el entusiasmo por los escritos de Erasmo, nada tan oportuno como una carta del humanista burgalés Juan Maldonado (epíst.338 del apéndice a la colección erasmiana), que se dirigió al de Rotterdam sin conocerle, para darle la buena noticia de que los españoles, sin distinción de sexo, clase ni edad, no sólo admiraban su erudición, sino que creían ver en él algo de divino, y no había gramático, ni retórico, ni teólogo que no tuviera siempre el nombre de Erasmo en la boca, considerándole como príncipe de la ciencia de Dios y de las buenas letras. «Reina en nuestras escuelas (añade). Sólo te aborrecen e injurian sin cesar los sofistas…, los frailes, que apenas merecen llamarse hombres, pues nada tienen de humano.. Es verdad que algunos se separan de los otros en esto, pero no se atreven a alzar mucho la voz por respeto a su instituto y por no perder el peculio y la ganancia… Fácilmente se remediará todo si te moderas en la severidad y, respetando las Ordenes y los institutos, haces alguna distinción en favor de los buenos y doctos religiosos…» Refiere después que los inquisidores mandaron por edicto que «nadie escribiese contra Erasmo… Y entonces sus enemigos acudieron a las señoras nobles, hijas suyas de confesión, y a los conventos de religiosas, persuadiéndolas que no diesen oídos a nadie que hubiese leído a Erasmo ni tomasen en la mano sus escritos… Pero como atrae tanto el apetito la fruta vedada, ellas procuraron de todas maneras entender a Erasmo, buscando quien se lo interpretara, por donde vinieron a hacerse conocidísimas sus obras en las casas de los grandes y en los conventos de monjas, donde se leían más o menos subrepticiamente… Con esto se multiplicaron las traducciones, y el nombre de Erasmo vino a ser más conocido en España que en Rotterdam. El Enchiridion y los Coloquios corrían difundidos en miles de ejemplares» (1268). [716]

¡Crisis singular! Todo el mundo se apasiona por las cuestiones teológicas: las monjas leen en la clausura los Coloquios «Misogamos» y «Poenitens», donde se procura disuadir de la entrada en religión; las damas de la aristocracia española se deleitan con el Elogio de la locura; la Inquisición y a su frente D. Alonso Manrique prohiben escribir, ¿contra quién?, contra Erasmo; los secretarios del emperador y de los arzobispos de Toledo y Sevilla son erasmistas, y de erasmistas están llenas las catedrales; y este Juan Maldonado, que fue vicario general del arzobispado de Burgos (1269), no sólo niega que «los frailes tengan nada de humano», sino que hace insinuaciones nada ortodoxas sobre la confesión auricular. ¡Y en tanto, nadie se acuerda de la tormenta luterana, que se va acercando por días! ¿Quién tenía previsión aquí, sino aquellos frailes, objeto de tantos insulsos chistes? (1270). [717]

A aumentar la confusión y hacer estallar el tumulto vino a deshora el embajador inglés Eduardo Lee (Leus), tan teólogo como su rey Enrique VIII y grande adversario de Erasmo, con quien había tenido una polémica en Lovaina. Traía Lee una obra escrita contra el filólogo roterodamense, anunciaba su publicación, la leía a los teólogos y frailes más enemigos de Erasmo y los alentaba a la resistencia. Sus clamores llegaron al palacio del césar; pero el erasmismo que allí dominaba atajó la voz de los dominicos. En Salamanca los franciscanos observantes peroraban en sus sermones contra el autor del Enchiridion y fijaron a la puerta de la iglesia unas conclusiones llamando a pública disputa. El deseo de evitar escándalos o, más bien, la intolerancia erasmiana y el favor que a velas desplegadas [718] se otorgaba al maestro, sosegaron casi por fuerza estas primeras alteraciones. Al cabo, Pedro de Vitoria, dominico, prior de su convento en Burgos y hermano del insigne teólogo Francisco, que entonces residía en París y a quien Erasmo comunicaba todas estas noticias en una carta, afirmó con energía, siguiéndole muchos, que antes se debía obedecer a Dios que a los hombres y que ni el emperador ni los obispos podían impedir que se escribiese contra Erasmo, perjudicial enemigo de la religión cristiana. Fue imposible ahogar este clamor, y don Alonso Manrique tuvo que permitir a los frailes que presentasen en forma de artículos sus acusaciones contra Erasmo, pero absteniéndose, mientras no recayera decisión, de hablar de él en sus sermones. Religiosos de siete órdenes se encargaron de [719] esta tarea (1271) pero los franciscanos observantes eran los más decididos en contra de Erasmo, como lo habían sido en Francia, en Alemania y en otras partes. Los dominicos de Vitoria andaban divididos; algunos, y entre ellos el mismo Francisco de Vitoria, hermano de Fr. Pedro, cabeza del motín contra Erasmo, defendían a éste (1272)y dábanles no poca autoridad las cátedras que regentaban. Vitoria tenía la de prima de teología en Salamanca. Entre los benedictinos descollaba, como admirador de Erasmo, Alfonso de Virués, natural de Olmedo, gran predicador y más adelante obispo de Canarias. Homo Erasmikus le llamaba Vives. Parece, sin embargo, que antes de entrar en relaciones con el holandés había escrito algo como impugnación de opiniones suyas, aunque pronto se hicieron amigos, dejando dormir las antiguas querellas, dice Erasmo, y Virués hubo de retirar de la circulación su libro, convirtiéndose en apologista incansable de Erasmo en su sermones y repartiendo por Burgos ejemplares del Enchiridion, lo cual le atrajo no pocas enemistades dentro de su orden. El mismo no se atrevía a contradecir abiertamente a los restantes, porque creía, y creía bien, que, habiendo atacado Erasmo a las Ordenes en general, no era extraño que todos los religiosos se uniesen para la defensa (1273). [720]

De todas suertes, Virués, el arzobispo Fonseca, guiado por su secretario Vergara; el inquisidor Manrique, Coronel, el abad Pedro de Lerma, Sancho Carranza, que de émulo de Erasmo se había trocado en ferviente adorador suyo; un cierto Dionisio, fraile agustino; el secretario Valdés y la mayor parte de los profesores de Alcalá, excepción hecha del ilustre matemático Pedro Ciruelo, estaban resueltos a combatir por Erasmo usque ad aras. Lo que pasó en las congregaciones celebradas con este fin se deduce de tres cartas: una de Vergara, otra de Vives, y la tercera, de Alfonso de Valdés (1274). Comparando las relaciones de unos y otros, resulta, poco más o menos, lo siguiente:

Las juntas se celebraron en Valladolid, en la Cuaresma de 1527 (desde el 1.º de marzo en adelante), presididas por el inquisidor general, D. Alonso Manrique. En la primera sesión, llamados los frailes, que estaban allí en gran número por celebrarse capítulo de varias órdenes, se les reprendió por haber contravenido al edicto hablando y escribiendo sediciosamente contra Erasmo. Respondieron que harto tiempo habían disimulado sus errores y blasfemias; pero, ya que Erasmo iba cada día de mal en peor, favoreciendo descubiertamente el luteranismo y pasándose a los reales de los enemigos, habían comenzado a tratarle como a tal para evitar el peligro de sus escritos y la perdición de las almas, que habían respetado por algún tiempo el edicto, pero que al fin no habían podido menos de romperle, ya que cada día cobraba fuerzas el mal y las herejías de Erasmo subían de punto, y que no se darían por satisfechos hasta ver desterrados sus libros de España. Para tratar de su censura debía formarse una junta de teólogos; pero, entretanto y a prevención, prohibir del todo la lectura de semejantes obras. Respondieron los parciales de Erasmo que muchos buenos católicos aprobaban su doctrina y que, en vez de condenarle, los papas [721] León X y Adriano VI le habían dado públicos testimonios de aprecio, imprimiéndose con licencia y privilegio suyo el Enchiridion, ocasión principal de aquellos clamores; y que, mientras otra cosa no constara, debían tenerse los libros de Erasmo por tolerados. Si algo les ofendía en ellos, podían presentar con cristiana modestia sus reparos.

Esta fue la decisión de Manrique. Los frailes trabajaron mucho, fervebat opus, dice con frase virgiliana Vergara, y juraron que en un mismo día habían de arder todos los libros erásmicos. A fines de marzo presentaron sus artículos (1275). Acusaban a Erasmo:

1.º De negar la consustancialidad del Verbo, como los arrianos.

2.º De negar la divinidad del Hijo o, a lo menos, de explicar en sentido arriano todos los lugares del Nuevo Testamento donde esta divinidad se consigna, hasta los más claros y explícitos; v.gr.: In ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter.-Dominus meus et Deus meus.-El Deus erat Verbum. Del segundo decía que era una exclamación, y del tercero, un razonamiento; pero ninguno de los dos denominación manifiesta.

3.º De afirmar que ni en las Escrituras ni en los Padres antiguos, sobre todo en San Hilario, De Trinitate, se encuentra con claridad el nombre de Dios dado al Espíritu Santo.

4.º De sentir mal de la Inquisición y no aprobar el castigo temporal de los herejes.

5.º De negar la eficacia del bautismo y de ser rebautizante.

6.º De creer moderna la confesión auricular y nacida de las consultas secretas a los obispos.

7.º De errores contra el sacramento de la Eucaristía.

8.º De atribuir la autoridad sacerdotal a todo el pueblo y de impugnar el primado del pontífice.

9.º De defender el divorcio.

10. De atacar la autoridad de las Sagradas Escrituras porque tacha de olvidadizos y aun de ignorantes en algunas cosas a los apóstoles.

11. De llamar, en son de mofa, cuestiones escolásticas a todas las que se disputaban entre luteranos y católicas, incluso la del libre albedrío y la de la fe y las obras, añadiendo que no valía la pena de in capitis discriminen venire por tales cosas.

12. De hablar con poco respeto de los Santos Padres, máxime de San Jerónimo.

13. De muchas irreverencias contra el culto de la Virgen María. [722]

14. De tener en poco la autoridad del papa y de los concilios generales.

15. De tachar de judaísmo las ceremonias eclesiásticas, los ayunos y abstinencias.

16. De preferir el matrimonio al estado de virginidad.

17. De condenar en absoluto la teología escolástica.

18. De tener por inútiles y vanas las indulgencias, la veneración de los santos, las reliquias, imágenes y peregrinaciones.

19. De poner en duda el derecho de la Iglesia a los bienes temporales.

20. De otras dudas sobre el libre albedrío.

21. Idem sobre las penas del infierno.

Como se ve, en estos veintiún artículos estaban compendiados todos los cargos que contra Erasmo habían dirigido Stúñiga, Lee y la Sorbona, con más otros nuevos y menos fundamentales. Podía reprenderse a Erasmo por apartarse temerariamente del sentir de la Iglesia en la interpretación de los lugares relativos a Cristo; podía tachársele de enemigo del monacato, de las ceremonias y del ayuno y de poco devoto de la Virgen y de los santos. Harto graves eran estos cargos para que fuese necesario acrecentarlos con los del bautismo, la Eucaristía, etc., sobre todo lo cual no se halla razonable sospecha de error en las obras de Erasmo.

Estaban congregados por orden de Manrique los teólogos de tres universidades: Salamanca, Valladolid y Alcalá (1276). Celebróse misa del Espíritu Santo, y abierta la sesión leyeron un dominico, un franciscano y un trinitario el acta de acusación, en que se calificaban, respectivamente, de heréticas, escandalosas, malsonantes, etc., las proposiciones referidas. En favor de Erasmo pronunció un largo discurso Jerónimo de Virués, benedictino de Olmedo, hermano de Alfonso y tan semejante a [723] él en todo, que muchos los confundían (1277). Habló después de él. y con no menos entusiasmo erasmista, el agustino Dionisio, predicador del césar, hombre atrevidísimo. Y observando los jueces que en el escrito de los frailes había muchas repeticiones, mandaron hacer un extracto, que es el que hoy tenemos, el cual se sometió al examen de varios doctores complutenses y salmantinos, parciales los más de Erasmo. Los frailes (1278) recusaron a algunos de ellos, sobre todo a Vergara. Señalóse el día de la Ascensión para que calificasen. Veintinueve teólogos, entre ellos Vitoria, Alonso de Córdoba, jefe de los nominalistas en Salamanca, y Silíceo, formaban esta congregación; pero como los pareceres se dividieron, ni en una junta, ni en dos, ni en todo el mes de mayo se pasó de los dos artículos primeros: el de la Trinidad y el de la divinidad de Cristo. Los amigos de Erasmo llevaban muy a mal estas disputas, y los más arrojados, como Alfonso de Valdés, querían que se impusiese perpetuo silencio a los acusadores. Don Alonso Manrique suspendió las juntas y quedaron las cosas en tal estado (1279). Tuvo manera como la congregación se deshiciese y no hablasen más en aquel negocio, dice Sandoval.

Los erasmistas cantaron victoria, y Alfonso de Virués hizo correr manuscrita una Apología dedicada a un franciscano de grande autoridad y nombre en España. Luis Vives la tradujo al latín para que pudiera entenderla Erasmo (1280). Y habiendo dirigido éste una carta al emperador como en queja de lo que se había hecho con sus libros lograron el canciller Gattinara, el secretario Alfonso de Valdés y otros poderosos erasmistas, que Carlos V le respondiese, a vueltas de elogios y cortesías, que «no había que temer peligro alguno de la inquisición que se había permitido hacer, pues todo se reducía a que, si se encontraba algún desliz, el mismo autor lo corrigiese o explicase el concepto con claridad, cerrando así la boca a los calumniadores, ya que bien persuadido estaba el césar de la piedad cristiana del teólogo holandés» (epís.915). Alfonso de Valdés redactó las letras imperiales, y él había inducido a Erasmo a dar este paso. Los traductores españoles colocaron en son de triunfo estas cartas al frente de sus respectivas versiones.

Erasmo dio las gracias por su protección y buenos oficios a Fonseca (1281) y a Manrique. Uno y otro le respondieron con [724] grandes encarecimientos, prometiendo ayudarle del mismo modo en lo sucesivo. El arzobispo de Toledo añadía que se daba por contento y pagado sólo con haber tenido un autógrafo de Erasmo. Este no se cansaba de hacer protestas de catolicismo, ofreciendo una vez y otra quitar y enmendar cuanto pareciera impío o malsonante, como escrito en tiempos más sosegados y anteriores a la rebelión de Lutero (1282).

Pero ¿debía Erasmo contestar o no al escrito de los frailes, [725] a quienes afectaba tratar con el mayor desprecio, aun en sus cartas al inquisidor general, llamándolos ventres, tábanos y otros epítetos de injuria? Aquí se dividieron los pareceres de sus amigos. Los más prudentes de todos, Vergara y Virués, temían que, queriendo mejorar su causa, la empeorase no guardando moderación ni cortesía. Don Alonso Manrique deseaba leer la Apología, pero no que se imprimiese ni que circulase. Pero Alfonso de Valdés precipitó las cosas con su intempestivo entusiasmo (epístola de 23 de noviembre de 1527). y se empeñó en que Erasmo opusiera su respuesta a los artículos de los frailes, si bien le aconsejaba que a nadie nombrase en particular que, ante todo, dirigiese manuscrita su respuesta al arzobispo de Sevilla.

Erasmo siguió puntualmente este consejo, que no podía menos de halagar su vanidad, irritada en todo menos en lo último. Poco respetuoso con la Inquisición española, que con tanta tolerancia y lenidad le había tratado, y ávido de hacer al público partícipe de sus rencores y de su venganza, no se acordó que los artículos de los frailes estaban manuscritos e imprimió sú réplica en la oficina de Froben (Basilea). Es de ver cómo se disculpa en la dedicatoria a D. Alonso Manrique. Si hubiéramos de creerle, sólo por no hacer tantas copias manuscritas cuantas se necesitaban para enviar a los inquisidores y teólogos que habían de juzgar de la causa en España, se valió de la imprenta, pero estipulando seriamente con el tipografo que ningún ejemplar había de salir de su casa. Pero, muerto Froben, hubo poco cuidado en la custodia: un curioso logró extraer un ejemplar y se propuso reimprimirlo apud Ubios; y temeroso entonces Erasmo de que saliera con mil errores, prefirió divulgar el impreso por Froben: Exire passi sumus. Nada menos que dos mil ejemplares entraron en circulación antes que los viera D. Alonso Manrique.

La superchería era, como se ve, demasiado burda; pero tan ciegos estaban aquí por Erasmo, que todo lo toleraron y dieron por bueno. De la Apología (1283) no hay mucho que decir: leeríamos los mismos argumentos ya empleados en la controversia con Stúñiga y Carranza. Sostiene Erasmo la peligrosa doctrina de que es lícito dar sentido diverso a los lugares de la Escritura que, por universal consentimiento y tradición de la Iglesia, se traen para probar la Trinidad, la divinidad del Verbo, etc., y que fueron usados por los Santos Padres como argumentos fortísimos contra los herejes (1284). Bien puede decirse que, si Erasmo no fue arriano ni sociniano, dejó preparadas las armas para los futuros campeones de estas sectas, que ni una desperdiciaron de las que habían salido de su fábrica (1285). Decir, como el exegeta de Rotterdam, que el Christus qui est Deus benedictus in saecula no es más que una doxología añadida por algún copista (fácil y poco ingenioso recurso); que el inhabitat omnis plenitudo divinitatis no quiere decir más sino que el Padre dio a Cristo cuanto convenía para la humana felicidad; [726] que el Emmanuel (su\n tw=? qew=?) equivale no más que a honrado protegido por Dios y que el Filius Dei puede aplicarse a todo hombre piadoso, no era mostrarse ni buen razonador ni buen católico (1286). Los mismos judíos entendían el Filius Dei en sentido recto y como suena, no como apelativo de los justos, sino como calificativo propio del Mesías; ni se encuentra dado a ningún justo en particular, sino al Hijo, a quien nadie conoce sino el Padre, y en cuyo nombre, como en el del Padre y el Espíritu Santo, debían bautizar los apóstoles, según la fórmula que leemos en el capítulo 28 de San Mateo.

Razón tenían los crassi ventres, por Erasmo tan execrados, para tildarle de sospechoso o de inconsiderado y ligero al verle usar, por ejemplo, el verbo audemus tratando de la divinidad del Espíritu Santo, como si fuera una audacia o una novedad el adorarle como a tercera persona de la Santísima Trinidad.

Cautelosa como es esta Apología y nada suave en la forma, satisfizo mucho a nuestros erasmistas más ardientes, sobre todo a Valdés, a quien, según toda probabilidad, ha de atribuirse, si no la traducción, a lo menos la edición de ella en castellano descubierta en nuestros días por Usoz. Vicente Navarra, amigo de Valdés, le escribía desde Burgos en 23 de noviembre de 1527: Sé que estas imprimiendo muchos ejemplares (1287). Pero no fue del agrado de Vergara, que gravemente reprendió al de Rotterdam por haberse excedido en los dicterios y no haber respetado la autoridad de los inquisidores (1288).

Para salvar del todo la reputación y tranquilidad de Erasmo, le había aconsejado Vergara que se conservase en la gracia y favor del pontífice y de los cardenales y solicitase de Roma un breve aprobando y recomendando sus libros y doctrina. Valdés v otros llevaron más allá su buen deseo: persuadieron al canciller Gattinara, y éste al emperador, que la petición debía hacerse en nombre del mismo Carlos V, y fue a Roma, encargado de este negocio, el secretario Juan Pérez. distinto quizá del heresiarca. Se alcanzó de Clemente VII el breve (su fecha, 1.º de agosto de 1527), dirigido al inquisidor general Manrique, para que él impusiera silencio a los que atacasen la doctrina de Erasmo, sólo en cuanto contradijese a la de Lutero (1289). [727]

La Santa Sede obró con la prudencia y sabiduría de siempre, sin tolerar errores, ni fanatismos, ni banderías, y eso que este breve se obtuvo en los calamitosos días de la prisión del papa, después del saco de Roma, e instando mucho los agentes españoles.

Aunque la concesión no era grande, porque nadie pensaba en España en defender a Lutero contra Erasmo, los erasmistas se dieron por satisfechos. Manrique fulminó la prohibición de escribir contra Erasmo en términos absolutos, según parece, contradiciendo en esto la letra y el espíritu del breve, y mientras él vivió no pudieron desquitarse los contrarios. Sólo dos españoles rompieron el veto; pero el uno de ellos imprimió su libro clandestinamente, y el otro escribía desde Italia.

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– VI – Controversias de Erasmo con Carvajal y Sepúlveda. -Muerte de Manrique. -Muerte de Erasmo. -Persecuciones de algunos erasmistas (Vergara, Pedro de Lerma, Mateo Pascual).

Si hubiéramos de creer a Erasmo y a sus amigos, siempre destemplados e intolerantes hasta lo sumo, no habría habido entre sus adversarios ninguno tan despreciable como el franciscano andaluz Fr. Luis de Carvajal (1290). Ligero, petulante, histrión, sobornado (1291), juglar, bufón, estulto, deshonra de su 0rden, Cacalalum, insolente…; todos estos dicterios y otros mas le prodigan. Pues bien: todo esto es falsedad y difamación sistemática. Fray Luis de Carvajal es una de las figuras más nobles del Renacimiento español. Fue el primero en restituir la teología a sus antiguas fuentes y exornarla con las flores de las letras humanas, antecediendo en esto a Melchor Cano y siguiendo las huellas de Vives en el De causis corruptarum artium. Escribía en elegante latín, más suelto y fácil que el de Erasmo, y era acérrimo enemigo de la sofística y de la barbarie, como anuncia desde la portada de su libro. Claro es que no le movía a contradecir a Erasmo el odio a las lenguas ni a las buenas letras, eterno lugar común de Erasmo contra sus parciales. Había estudiado Carvajal en París con reputación grande de saber y elocuencia. Allí, movido por las injurias de Erasmo [728] contra su orden, publicó en 1528 su Apologia monasticae religionis diluens nugas Erasmi, dedicada a D. Lorenzo Suárez de Figueroa, marqués de Priego. La edición no tenía nombre de impresor, ni menos otra que al año siguiente se hizo en España (1292). Ocho lugares de las obras erásmicas, todos sobre el monacato, son los que Carvajal impugna: aquello de que la vida religiosa no es piedad; el llamar a los frailes asnos y ventres a cada paso; las malignas insinuaciones acerca de su continencia y contra el celibato y las ceremonias, etc. Erasmus perdit universam Ecclesiam lusibus ac facetiis suis, decía.

El libro de Carvajal se imprimió con un prefacio de Fray Juan de Zafra a Fr. Francisco de los Angeles, cardenal de Jerusalén, y versos laudatorios del mismo P. Zafra y del P. Laxiango. Erasmo se apresuró a contestar con una virulenta diatriba, que se rotula: Responsio adversus febricitantis cuiusdam libellum (1293). Llama a su adversario Pantalabo y afirma una y otra vez que sus invectivas se han dirigido siempre no contra la vida religiosa, sino contra las costumbres de los religiosos; que no ha andado, ni con mucho, tan duro en reprensiones como San Jerónimo y otros Padres, y, finalmente, que en más estima sus facecias y las tiene por más útiles a la Iglesia que las sutilezas de Scoto. El tratado rebosa en saña contra los franciscanos (1294).

Fr. Luis de Carvajal, lejos de amilanarse, publicó (sin año ni lugar) una respuesta que no he llegado a ver y que se titulaba Dulcoratio amarulentiarum Erasmicae responsionis ad Apologiam, etc. Con esto perdió Erasmo la calma, y, sin duda en obsequio a la libertad de discusión y a la filosofía cristiana, importunó con cartas a D. Alonso Manrique para que castigara al impresor y prohibiese semejantes publicaciones (1295). Por lo demás, formó resolución de abstenerse de toda polémica con los frailes, y así se lo escribe a sus amigos sevillanos Pedro y [729] Cristóbal Mejía (1296); aún más, si hemos de creerle: ni aun quiso leer la Dulcoratio.

Carvajal era amigo de Vives, a quien no pareció bien la animosidad con que uno y otro se trataban (1297). Todavía en 1545, cuando publicó Fr. Luis su obra más importante, el verdadero fundamento de su gloria, el libro De restituta Theologia, no dejó de combatir (en el capítulo 16, De Novo Testamento y en los siguientes) con alguna dureza las versiones bíblicas de Erasmo (1298). Con perfecta ortodoxia, con estilo claro y ameno y con un vigor que en nada cede al de Erasmo, rechaza en este libro las cuestiones inútiles, las logomaquias, las temerarias aserciones, y aconseja a los teólogos amenizar sus estudios con el de las humanidades y la historia. Al elogiarle, como a noble y excelente teólogo, Alfonso García Matamoros, en su libro De adserenda Hispanorum eruditione (publicado en 1553), temía aún excitar los manes del enojado e iracundo Erasmo. (Irati simul et indignabundi Erasmi manes.)

En Italia se tenía de Erasmo muy diversa opinión que en Alemania y en España. Aparte de lo sospechoso de su teología, le negaban, y con razón, el título de filósofo, y, concediéndole agudeza de ingenio copia de sales, no le llamaban facundo, sino fecundo, por el desaliño y negligencia de su estilo, en nada majestuoso ni ciceroniano. Distinguióse en impugnarle Alberto Pío, príncipe de Carpi, sobrino de Juan Pico de la Mirándola, y discípulo de Aldo Manucio, que le dedicó muchos libros, entre ellos su edición de Lucrecio, humanista, filósofo y teólogo, o a lo menos dilettante en todas estas facultades. El llamó de Bolonia y tuvo a sueldo para que le ayudase en sus empresas literarias, a nuestro insigne cordobés Juan Ginés de Sepúlveda, que nos dejó escrito de él un generoso elogio al principio de la Antapologia. Había divulgado Alberto Pío primero una carta y luego un libro contra Erasmo, acusándole de las mismas cosas que lo habían hecho Stúñiga, Carranza y los frailes castellanos. En España, donde todo libro acerca de Erasmo era ávidamente leído, se tradujo en seguida el del príncipe de Carpi, aunque más adelante lo prohibió la Inquisición, ya por contener [730] en lengua vulgar largos trozos, y no los menos peligrosos, del escritor a quien impugnaba, ya por borrar hasta la última memoria de estas lamentables controversias. Casos infelices, de los que eran frecuentes en la Italia de entonces, habían traído a Alberto Pío a morir oscuramente, pobre y desterrado de su paterna casa. No se detuvo ante la muerte el rencor de Erasmo, sino que lanzó al poco tiempo una invectiva contra el desdichado príncipe, en que no se harta de llamarle ignorante, filosofastro, mentiroso, viejo delirante, áspid, etc., y de suponer que sólo con ayuda de amigos y especialmente de Sepúlveda, varón erudito y buen latino, podía haber escrito su libro.

Esta mala acción, que siempre lo es el ensañarse con las cenizas de un muerto fue causa de una buena obra de piedad y de literatura: la Antapologia, de Sepúlveda, pro Alberto Pio principe Carpensi in Erasmum Rotterodamum (1299). Sepúlveda había estado siempre en buenas relaciones con Erasmo, pero sin formar parte de la cohorte de sus admiradores y reprendiéndole, cuando bien le parecía, con toda la severidad e independencia de su carácter. Como educado en Italia y ciceroniano hasta la médula de los huesos, no le placía mucho la latinidad de Erasmo ni gastaba largo tiempo en la lectura de aquellas obras, más o menos bárbaras e hiperbóreas, y confiesa que antes de esta polémica no había leído una letra de los Coloquios. Pero admiraba en Erasmo la erudición inmensa, la infatigable labor y la luz que iba dando a muchos monumentos de la antigüedad cristiana. Decíale una y otra vez, con dura franqueza, que sus obras ganarían mucho en corrección y mesura volviéndolas al yunque, según la buena doctrina y ejemplo de los antiguos. Erasmo, que gustaba sólo de admiraciones incondicionadas, hablaba de Sepúlveda con cierta frialdad, y en el Ciceronianus hizo de él un pobrísimo elogio, diciendo que un tal Ginés había dado buenas esperanzas de escritor en Roma con un libro que había publicado.

Con razón se dolía Sepúlveda de que se le tratase como a un principiante de buenas disposiciones cuando estaba ya próximo a la vejez y había publicado muchas obras, así originales como traducidas del griego, por las cuales bien podía juzgarse lo que era y no lo que podía ser (1300). Del Ciceroniano decían malignamente Sepúlveda y sus amigos italianos que era un convite [731] a la mesa de Erasmo, bien provista de todas viandas, menos de las ciceronianas (1301).

Con estas disposiciones, entre benévolas y hostiles, y el recuerdo de su amistad con Stúñiga y la reciente ofensa a la memoria de Alberto Pío, tomó la pluma Sepúlveda, sin perder un momento la serena majestad que caracteriza su estilo y aquel rico y apacible decir, de nitidez argéntea, que tanto contrasta con las agudezas, saltos y escarceos de Erasmo. Dolor, más bien que indignación, manifestaba por los desafueros de éste, tan olvidado ya del teológico decoro; traía a la memoria con gratitud sincera los beneficios del príncipe Carpi, justificando así su intrusión en aquella contienda (1302), sin ofender por esto la reputación de Erasmo, cuyo ingenio y doctrina tenía en mucho; declaraba acción indigna y nefanda la de inquietar los manes de los muertos, y menos los de un varón tan docto y cristiano, y afirmaba y probaba no haber tenido él parte ninguna en la obra de Alberto Pío, dado que Sepúlveda estaba en Roma, mientras que el autor escribía en París. Para bajar de punto la vanidad de Erasmo, no dejaba de recordarle, aunque sin aceptar del todo, el juicio que de su estilo hacían los doctos en Roma (1303). Defendía a Alberto Pío, que no escribió sino provocado en una carta por Erasmo; reprendía a éste por sus dicterios y soeces expresiones (1304), que a muchos podían parecer medios para ocultar la falta de razón. Atribuye estos lunares a la rapidez y descuido con que Erasmo escribía y al no consultar sus libros con nadie ni releerlos siquiera, por donde venían a ser árboles de corta vida. «No conviene hacer muchos libros, sino buenos, ni escribir pronto, sino docta y elegantemente. Virgilio lamía sus versos como la osa sus cachorros. Platón peinaba sus diálogos y llegó a escribir tres veces el exordio de los libros De re-publica… ¿Cómo han de ser perfectos e irreprensibles tus libros? Un varón grave, un filósofo, un cristiano, debe oír con modestia las correcciones y enmendar lo que esté errado, y no llamar a los que en algo le impugnan mentirosos y calumniadores. ¿No reconoces tú mismo que no eres impecable, y dos o tres veces has tenido que reformar los Adagios y el Nuevo Testamento?»

Entra después Sepúlveda en el examen de las objeciones de Alberto Pío y de las réplicas de Erasmo. «Buena habrá sido tu intención, pues tantas veces lo afirmas; pero la letra es peligrosa. [732] No te excuses dicendo que el Elogio de la locura es un escrito burlesco y no serio.¿ Qué cosa más criminal que mezclar en una obra de burlas la religión cristiana y sus ministros, y los santos, y la Virgen, y el mismo Cristo? ¿Qué palabras más hostiles a la religión pudieron pronunciar Luciano el ateo y Averroes el blasfemo que estas tuyas: «Parece que la religión cristiana tiene cierto parentesco con la necedad y la locura»? Y aunque dices que esto se entiende de los que llama San Pablo stultos huius mundi, el vulgo, que no sabe de estas distinciones, lo aplicará a los tontos, de quienes en el resto de la Moria vienes hablando. Con el ejemplo de otros te defiendes de haber gracejado con las palabras de la Escritura, como si al ladrón le disculpase el latrocinio ajeno… Condenas no a los malos monjes, sino la vida religiosa, que tachas de ociosidad, como si no hubiera más ocupaciones que arar y sembrar la tierra y fueran inútiles el predicar, el confesar, y las misas, y los rezos… Dices que debía disminuirse el número de los monasterios. Nadie quiere que todos los ciudadanos sean frailes; pero como a todos los religiosos llamas hipócritas, puercos y fariseos, claro que no pides la reforma, sino la abolición del monacato, mortífera red en que se prende a los incautos. Son palabras tuyas, cuya fuerza procuras atenuar con un forsitan y un videtur… Luciano atacó en sus Diálogos a los dioses y a los filósofos; tú, imitador suyo en el estilo y en la materia, a los santos y a los monjes. ¿Con esta leche quieres amamantar a la niñez? ¿No sabes condimentar tus facecias sino con la salsa de la impiedad? Aunque jures lo contrario, todo el que lea tus Coloquios pensará que en el de la Peregrinación te mofas del culto de los santos y de la confesión auricular, y de los votos en el del Naufragio. Y no digas que son cuadros de costumbres y no tratados dogmáticos, porque de tal manera describes los afectos religiosos, que pareces burlarte de ellos. ¿Y aquella epístola de la Virgen María a Glaucopluto, o más bien a Lutero, dándole las gracias por haber enseñado que era vano e inútil el culto de los santos? ¿Qué impiedad ni superstición encuentras en que diga la mujer preñada: Dame fácil parto; y el navegante: Concédeme próspero viaje; y el labrador: Manda la lluvia a mis campos? ¿Tan diferentes son estas cosas del pan cotidiano que pedimos en la oración dominical? Dices que no es artículo de fe la invocación de los santos. Tampoco está entre los artículos la confesión y es una herejía el impugnarla… Atribuyes a todos los cristianos la superstición de alguna vieja delirante… y dices que la Virgen ha sustituido a Venus en el imperio del mar, y haces materia de risa aquellas piadosas exclamaciones de los navegantes: Salve, Regina, stella maris, domina mundi porta salutis; como si San Juan Crisóstomo no diera en sus Homilías los mismos y mayores títulos a la Cruz: Spes christianorum, dux caecorum, navigantium gubernatrix, periclitantium portus, debellatio diaboli, [733] lumen in tenebris sedentium. ¿Por qué ha de ser esto paganismo ni superstición?… Creen muchos que sin las quejas y burlas de Erasmo jamás hubiera venido el luteranismo. Ofende a Erasmo la muchedumbre de los monasterios; Lutero los demuele todos. Hace el primero alguna indicación contra el culto de los santos: Lutero le execra en absoluto. Quiere el uno poner tasa a las ceremonias, cantos y fiestas; el otro las suprime todas. Duda Erasmo del primado de San Pedro y de la Iglesia romana: Lutero hace iguales a todos los apóstoles y no concede primacía alguna al obispo de Roma. Quiere Erasmo que se enmienden los decretos de la Iglesia; quita Lutero toda autoridad a la Iglesia y a los concilios. A tales descarríos te llevó, parte el afán de ostentar doctrinas singulares, parte la afición a cosas nuevas que nunca creíste que pasaran tan adelante… Corrige tus libros en vida, no sea que haya que prohibir su lectura después de tu muerte… Y no creas que a estas advertencias me mueve el odio ni la malevolencia, sino la benevolencia y el amor, que en mí es grande hacia tu persona, porque siempre has hablado de mí con elogio y porque nos une la comunidad de estudios, aunque tú has llegado a la cumbre y yo ando todavía al pie del monte.»

Tal es, a breves términos reducida, la admirable Antapologia de Sepúlveda, a cuyos argumentos no quiso ni pudo responder Erasmo. Comprendió por esta vez que no era invulnerable y que se las había con un enemigo harto temible, y decidió callarse. Sepúlveda no echó este silencio a mala parte, y quedaron tan amigos o más amigos que antes (1305).

Ocurrían estas cuestiones en 1532. En la noche del 15 de julio de 1536 murió Erasmo, y Sepúlveda le dedicó estas líneas en su crónica De rebus gestis Caroli V (1306): «Murió este año en Basilea. a los setenta de su edad, Desiderio Erasmo, varón esclarecido por su elocuencia y lo vario de su saber, por su ingenio vivo, agudo y festivo. Mientras vivió fue su nombre tan celebrado, que apenas se hablaba de nadie más que de Erasmo, sobre todo del lado allá de los Alpes, porque los italianos no admiraban tanto su doctrina y elocuencia. Muchos libros [734] publicó, unos originales, otros ajenos, de la Escritura y de los Santos Padres, corregidos y enmendados por él con mucha diligencia y buen juicio e ilustrados algunos de ellos con doctísimos escollos. Muy benemérito hubiera sido no sólo de las letras profanas, sino de las sagradas, si hubiera tratado con mayor reverencia a la religión y sus ministros, sin mezclar en las cosas santas juegos y burlas ni sembrar perniciosas sospechas, de donde, según piensan muchos varones doctos y píos, nació el luteranismo. Yo le exhorté amistosamente en la Antapologia y en cartas familiares a que corrigiese y aclarase algunos lugares de sus escritos, como adivinando lo que sucedió; esto es, que, muerto él, se prohibió la lectura de sus escritos a todos los fieles. En vida suya le toleraban algo los pontífices no porque aprobaran cuanto decía, sino para que no desertara públicamente de la Iglesia católica, yéndose al real de los luteranos. Así me lo dijo Clemente VII, elogiando la moderación y templanza de que yo había usado en la Antapologia.»

En 4 de febrero de 1534 murió el gran protector de Erasmo, D. Alonso Fonseca (1307), arzobispo de Toledo. Con esto levantaron la cabeza los antierasmianos y delataron a la Inquisición a Juan de Vergara y a su hermano Bernardino Tovar, que estuvieron presos largo tiempo, aunque al fin se los declaró inocentes (1308).

Refiere Francisco de Enzinas, autoridad algo sospechosa, pero única en este punto, que el Dr. Mateo Pascual, catedrático en Alcalá, gran teólogo, sabio en las tres lenguas, manifestó en una disputa pública cierta duda sobre el purgatorio, por lo cual le formó proceso la Inquisición y no logró salir de la cárcel sino con pérdida de sus bienes. Después se fue a Roma, donde acabó en paz sus días. [735]

Algo más extensas son las noticias que el mismo Enzinas da sobre la persecución de su tío el abad de Compludo,Pedro de Lerma, canónigo de Burgos, decano de Teología en la Sorbona de París, donde había vivido cincuenta años ejercitándose en las disputas escolásticas. Vuelto a España, cayeron en sus manos los libros de Erasmo y reconoció (dice el fanático protestante Enzinas) (1309) que los estudios de la escuela más le habían servido para ostentación que para edificación. Recomendaba en sus sermones la doctrina de Erasmo y figuró entre sus principales defensores en las juntas teológicas de Valladolid. Años después fue procesado por la Inquisición; él declaró que no quería disputar con españoles, y fue condenado a abjurar públicamente, en las principales ciudades del reino, once proposiciones que en ellas había predicado. Aconteció esto a fines de 1537. Enzinas, que por entonces volvió desde Flandes a Burgos llamado por sus padres, refiere que encontró a Pedro de Lerma, ya septuagenario muy triste y decidido a abandonar a España. Así lo hizo, dejando bienes y honores. Se embarcó para Flandes, y desde allí fue por tierra a París, donde sus antiguos colegas de la Universidad le hicieron grande agasajo. Allí permaneció cuatro años, hasta el mes de agosto dé 1541, en que murió, asistido por Enzinas, que era sobrino suyo, y a quien imbuyó quizá en los principios de la Reforma.

Enzinas confiesa no saber a punto fijo de qué proposiciones se retractó el abad de Compludo. Un franciscano, en Brujas, le enseñó una supuesta copia manuscrita, donde la primera proposición era que «no hay ley para los justos». Quizá al explicar las palabras de la epístola de San Pablo a Timoteo se habría inclinado Pedro de Lerma al sentir de los protestantes acerca de la justificación. Tan grande escándalo produjo en Burgos su proceso, que muchos vecinos de aquella ciudad que tenían a sus hijos estudiando en universidades extranjeras los mandaron volver a toda prisa para que no se contagiasen con las malas doctrinas que corrían por Francia, Alemania y Países Bajos. Uno de los que no volvieron fue Francisco de Enzinas, [736] que a estas fechas debía de ser ya protestante, como quizá lo fue su tío.

Fr. Alfonso de Virués, que era mucho mejor católico, tuvo que sufrir, sin embargo, persecuciones y trabajos. Él las refiere en el prólogo de sus Philippicae disputationes, llamadas así por estar dirigidas contra Felipe Melanchton.

«Después de la llegada de V. M. a España.(dice al césar), como yo era el único predicador en el aula regia, se levantaron contra mí tales calumnias, tal guerra de poderosos y de oscuros enemigos, que por cuatro años apenas me dejaron respirar ni atender a otra cosa que a rechazar acusaciones, declaraciones, contestaciones, refutaciones, libelos y documentos de todas clases, en que se me acusaba de herejías, blasfemias, errores, anatemas y cismas. Al fin, con el patrocinio de V. M., salí incólume.» Añade que recogieron sus papeles los inquisidores, pero que luego le concedieron licencia para hacer copiar las Filípicas, cuyo borrador iba unido al proceso. Protesta de su acendrado catolicismo y dice que, con ser amigo de Erasmo y tenerle por buen cristiano, le advirtió en sus Septem Collationes (¿dónde estará este libro?) que enmendase algunas cosas en que podían tropezar los incautos; que más adelante escribió un comentario, De genuina fide contra Lutherum, que se extravió cuando la persecución, con otros papeles, y que dió un parecer católico contra el divorcio del rey de Inglaterra. Finalmente, el pontífice Paulo III estimó en más las recomendaciones del césar que las acusaciones de los enemigos y le declaró libre. Y aunque se queja acerbamente en su libro del furor farisaico, la Inquisición le dejó correr sin tacha (1310).

Estos castigos y la muerte del inquisidor Manrique en el 1538 acabaron de quitar fuerzas y autoridad al erasmismo (1311). De [737] los que antes seguían esta parcialidad, unos, y fueron los más, abandonaron la defensa de Erasmo y vivieron y murieron como buenos católicos, otros, como Juan de Valdés, entraron en los torcidos caminos de la Reforma y dejaron el nombre de erasmistas para tomar el de luteranos o inventar sistemas nuevos. Era la evolución natural.

La Inquisición prohibió los escritos de Erasmo en lengua vulgar y mandó expurgar cuidadosamente los latinos. En adelante sólo encontramos afición a Erasmo en alguno que otro humanista (1312). [738]

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Capítulo II. Los erasmistas españoles.-Alfonso de Valdés.

I. Patria y familia de Alfonso de Valdés. Viaje a Alemania. Cartas a Pedro Mártir. Cargos que desempeñó Valdés en servicio del emperador. Documentos diplomáticos que suscribe. -II. Relaciones de Alfonso de Valdés con Erasmo, Sepúlveda y otros. Sus opiniones religiosas. -III. «Diálogo de Lactancio». Controversia con Castiglione. Ultimo viaje de Alfonso de Valdés a Alemania. Conferencias con Melanchton. La «Confesión de Ausburgo». Muerte de Alfonso.

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– I – Patria y familia de Alfonso de Valdés. -Viaje a Alemania. -Cartas a Pedro Mártir. -Cargos que desempeñó Valdés en servicio del emperador. -Documentos diplomáticos que suscribe.

Como la ortodoxia de este personaje (1313) es más dudosa que la de los otros erasmistas, y los protestantes le cuentan siempre entre los suyos, aunque se le ha defendido y puede defendérsele con buenas razones, me ha parecido conveniente hacer de él capítulo aparte. Sus hechos y escritos bien lo merecen.

Parece indudable que Alfonso de Valdés nació en Cuenca. Es verdad que no tenemos una declaración suya tan explícita como la de su hermano en el Diálogo de la lengua ni parece su partida de bautismo, lo cual nada tiene de extraño, porque, según D. Fermín Caballero (1314), ninguna parroquia de aquella ciudad conserva libros anteriores al año de 1510. Pero la familia de Valdés, asturiana de origen, se hallaba establecida en Cuenca desde la conquista de AlfonsoVIII, y D. Hernando, padre de Alfonso, fue regidor perpetuo de aquella ciudad y lo fueron otros de su casa hasta mediados del siglo XVII. Y desde que comienza a haber libros bautismales aparecen en los de las parroquias de San Juan, de San Andrés y del Salvador nombres de la familia de Valdés. Don Fermín Caballero registró además escrituras públicas que se refieren al padre de Alfonso, a su hermano Andrés y a un sobrino suyo (1315). De todo lo cual resulta [739] que, a no ser una extraña casualidad de que no hay indicios, Alfonso de Valdés debió de nacer en Cuenca, patria asimismo de su hermano.

No consta el nombre de su madre. Su padre fue D. Ferrando de Valdés, rector conchensis, en frases de Pedro Mártir de Angleria; [740] esto es, regidor perpetuo de la ciudad de Cuenca (1316) y procurador en Cortes por la misma. El infatigable D. Fermín Caballero encontró en el archivo del Ayuntamiento de Cuenca (leg.17 n.2, Consistorios), y reprodujo en su Apéndice, un documento muy curioso de este D. Hernando o Ferrando. Por real provisión de 17 de agosto de 1506 se le había autorizado para renunciar la regiduría en quien quisiera. Por entonces no hizo uso de esta merced; pero en 16 de marzo de 1518 obtuvo cédula confirmatoria, y en 20 de abril de 1520 hizo le renuncia en favor de su propio hijo Andrés, que tomó posesión con las solemnidades acostumbradas y pagó el acitrón o citrón (agua de cidra, de limón o de naranja), como si dijéramos hoy los dulces (1317).

Los primeros años de la vida de Alfonso de Valdés están envueltos en la más completa oscuridad. Dicen que estudió en Alcalá; pero nadie lo prueba, ni los papeles de nuestra Universidad alcanzan tan lejos. Asegura Wiffen que fue discípulo de Pedro Mártir, y esto parece más creíble, pero tampoco es seguro; y lo único que podemos afirmar es que tuvo relaciones epistolares con él. Don Fermín Caballero sospechó si había sido colegial en Bolonia; pero en el archivo de San Clemente no hay noticias de Valdés, y la Communitas studiorum que dice Sepúlveda (1318) no indica que fueran condiscípulos, sino que tenían las mismas aficiones. En el índice de la Cartas de Erasmo (edición de Froben, año 1538) se llama a Alfonso de Valdés (1319) profesor de teología y eclesiastes o predicador en Burgos; pero tengo para mí que es por confusión, fácil en un editor extranjero, de Alfonso de Valdés con Alfonso de Virués, a quien competen estas calificaciones. No creo tuvieran razón M’Crie y D. Pedro José Pidal para afirmar, tan resueltamente como lo hacen, que Alfonso fue clérigo. Todo induce a suponerle seglar, y él no se preciaba de teólogo. «Ni lo soy ni pretendo serlo», dice en la carta a Castiglione. Yo creo que se retrató en la persona de aquel Lactancio de su Diálogo, mancebo, seglar y cortesano. Si a estos calificativos se agrega el de humanista, tendremos todo lo que con seguridad puede decirse de él.

Suena por primera vez su nombre en tres cartas que desde Flandes y la baja Alemania dirigió a Pedro Mártir de Angleria en 1520. Valdés acompañaba a la corte imperial en aquel viaje, quizá como escribiente de la cancillería, a las órdenes de Mercurino Gattinara. Asistió, y la describe en estas cartas, a la coronación del césar Carlos V en Aix-la-Chapelle (Aquisgrán) (1320) y, lo que ahora nos interesa más, a los principios de la Reforma y a la Dieta de Worms (1321). Y por cierto que su juicio no es favorable a Lutero. Laméntase de que Alemania, que antes aventajaba a todas las naciones cristianas en religión, haya venido a quedar la última en esta parte. Exclama a propósito del fraile de Wittemberg: «¡Cuánta es la audacia de los malos!» Atribuye la tragedia a odios de frailes, sin comprender toda su importancia; no se cansa de llamar a Lutero audaz y desvergonzado, y venenosos sus libros; explica el apoyo que le dió el elector de Sajonia por el deseo que éste tenía de arrebatar al arzobispo de Maguncia las utilidades que sacaba de las indulgencias; pero disculpa la exasperación de los alemanes por las profanas costumbres de los romanos, y parécele mal que León X no hubiera reunido un concilio general para atajar los desórdenes (1322). Hasta entonces, como se ve, sus tendencias reformistas eran muy templadas y en nada le apartaban de la doctrina católica. Tienen estas cartas interés, como de un testigo presencial; pero nada nuevo añaden a lo que generalmente se sabe sobre los comienzos del luteranismo.

Vuelto a España, parece que aquí permaneció hasta el año 1529. Su nombre se lee en muchos documentos oficiales y en cartas particulares que iremos enumerando. En las ordenaciones que hizo para la cancillería imperial Gattinara en 1522, suena Alfonso de Valdés como escribiente ordinario de la cancillería (1323). En 26 de agosto de 1524 redactó por encargo del canciller unas nuevas Ordenanzas (1324), que existen de su puño y letra, autorizadas [741] con la firma de su jefe y con la suya. Entonces era ya registrador y contrarrelator, y se añade de él que no sabía alemán.

En 1525, el sobre de una carta de Maximillano Transylvano apellida a Valdés secretario del canciller. Por real cédula de 1526, el emper ador le nombró secretario de cartas latinas, cargo que en ausencias y enfermedades de Gaspar Arguylensis venía desempeñando Felipe Nicola. (Archivo general de Simancas.-Quitaciones de corte, leg.6 n.l. Publicada por D. Fermín.) En tal concepto, se le mandó abonar desde 1.º de enero el salario de 100.000 maravedís anuales que sus antecesores cobraban. Más adelante se le llama a secas secretario del emperador, y el embajador inglés Crammer llega a apellidarle en sus comunicaciones de 1532 secretario principal. No merece crédito la relación del notario Bartolomé de San Juan (1647), según la que Alfonso de Valdés habría estado de archivero en Nápoles por encargo de Carlos V (1325). Probablemente se le habrá confundido con su hermano. De Alfonso no consta que jamás visitase Nápoles.

La vida no literaria de Alfonso de Valdés está dicha en dos palabras. Siguió a la corte imperial en sus viajes por España y redactó y suscribió gran número de documentos oficiales. Los más curiosos son: la Investidura e infeudación del ducado de Milán, a Francisco Sforcia (Tordesillas, octubre de 1524) (1326); la carta del emperador a Jacobo Salviati (28 de julio de 1527, Valladolid) sincerándose por el asalto y saqueo de Roma; la carta al rey de Inglaterra (Valladolid, 2 de agosto de 1527) sobre el mismo asunto y:sobre la Liga clementina; la respuesta al cartel del rey de Francia (24 de junio de 1528), cuando el originalísimo reto de los reyes de armas de Francia e Inglaterra al emperador; una carta al embajador en Londres sobre el divorcio de Enrique VIII (1.º de febrero de 1529), el tratado de paz entre el emperador y Clemente VII, ajustado en Barcelona el 29 de junio de 1529; la cédula de Carlos V reconociendo a su hija natural, madama Margarita (julio de 1529, Barcelona), la cual casó luego con Alejandro de Médicis en Nápoles; el nombramiento de Federico Gonzaga para capitán del ejército cesáreo, en Italia (Piacenza, 21 de septiembre de 1529); tres cartas a la reina Bona de Polonia (1327) y gran número de cédulas, compromisos, patentes, [742] arbitrajes, etc., que no hay para qué catalogar, pues es trabajo ya hecho; fuera de que en todos estos documentos no tuvo Alfonso de Valdés más intervención que la de un empleado subalterno, encargado de poner en latín la voluntad de sus señores. Ni las ideas ni el estilo, que es siempre cancilleresco y de ordenanza, tienen ni pueden tener nada de valdesiano. Pero hay dos o tres de estos papeles que requieren noticia más particular. Es el primero la

Relación de las nuevas de Italia: sacadas de las cartas que los capitanes y comisarios del Emperador y Rey nuestro Señor han escripto a su majestad: assí de la victoria contra el rey de Francia como de otras cosas allá acaecidas: vista y corregida por el señor gran chanciller e consejo de su majestad (1525).

La victoria de que se trata es nada menos que la de Pavía; y esta relación a manera de parte oficial, en quince páginas útiles, letra de tortis, sin follatura, año ni lugar, pero con el escudo del emperador, fue la primera que circuló en Madrid. Se reduce a un extracto de las comunicaciones de Borbón, Pescara, el abad de Nájera, etc. Por la suscripción final sabemos que «los señores del consejo de su Majestad mandaron a Alonso de Valdés, secretario del ilustre señor gran chanciller, que fiziesse imprimir la presente relación». El estilo parece suyo, y en lo que pudo poner de su cosecha hay ideas que repitió en otras partes: «Toda la christiandad se deve en esta victoria gozar. Porque, sin duda, paresce que Dios nuestro señor quiere poner fin en los males que mucho tiempo ha padesce y no permitir que su pueblo sea del turco, enemigo de nuestra fe cristiana, castigado… Y para obviar a esto, paresce que Dios milagrosamente ha dado esta victoria al emperador, para que pueda no solamente defender la christiandad y resistir a la potencia del turco, si ossare acometerla, mas assosegadas estas guerras ceviles, que assi se deven llamar, pues son entre cristianos, yr a buscar los turcos y moros en sus tierras, y ensalzando nuestra sancta fe catholica, como sus passados hizieron, cobrar el imperio de Constantinopla y la casa santa de Jerusalem, que por nuestros pecados tiene ocupada. Para que, como de muchos está profetizado, debaxo deste christianissimo príncipe, todo el mundo reciba nuestra sancta fe catholica. Y se cumplan las palabras de nuestro redemptor: Fiet unum ovile et unus pastor» (1328). Comprende [743] esta relación una lista de los muertos, heridos y prisioneros y, traducida, la carta de la reina Luisa, madre de Francisco I, a Carlos V.

Alfonso de Valdés suscribe asimismo las cartas que en 1526 dirigió Carlos V a Clemente VII y al colegio de cardenales, quejándose de los agravios que había recibido del papa y solicitando la celebración de un concilio general. Claro es que en documentos de esta calidad la intervención de Alfonso hubo de ser muy secundaria; pero como al fin él los redactaba, en latín bastante mediano por cierto y que contrasta con el de Sadoleto, a quien responde, y las ideas eran tan de su gusto, algo hemos de achacarle de las durezas y acritudes del estilo (1329). Trozos hay que parecen del Diálogo de Lactancio. Por de contado, era ya cismático y sedicioso el incitar a los cardenales a reunir concilio, aun contra la voluntad del papa. Y esta arma del concilio la uso más de una vez Carlos V, no por intenciones de reformador, sino para tener en jaque a Roma o para contentar a los luteranos. Véase cómo acaba la primera carta: «Todo lo que se nos objeta y en adelante se os objetare, ya concierna a nuestra persona, ya a nuestro imperio, reino y dominio, y todo lo que nosotros, por nuestra justificación e inocencia, para quietud de la república cristiana pretendemos y podemos pretender, lo remitimos al conocimiento y sentencia del concilio general de la Cristiandad. A él lo sometemos todo, suplicando y exhortando a Vuestra Santidad para que, cumpliendo con su pastoral oficio y con el cuidado y solicitud que debe tener por su grey, se digne convocar al referido concilio en lugar conveniente y seguro, fijando el debido término… Y como por esta y otras causas vemos trastornado el pueblo cristiano, recurrimos de presente y apelamos de todos y cualesquiera gravámenes y conminaciones al futuro concilio». Esta apelación aun es canónica; pero el final de [744] la epístola a los cardenales toca los lindes de la rebeldía: «Y si vuestras reverendísimas paternidades se negasen a conceder nuestras peticiones, Nos, según nuestra dignidad imperial, acudiremos a los remedios convenientes, de suerte que no parezca que faltamos a la gloria de Cristo, ni a nuestra justicia, ni a la salud, paz y tranquilidad de la república» (1330).

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– II – Relaciones de Alfonso de Valdés con Erasmo, Sepúlveda y otros. -Sus opiniones religiosas.

Ciertamente que si Alfonso de Valdés no hubiera hecho más que redactar y suscribir documentos cancillerescos por ajeno encargo no habría dejado otra reputación que la de vulgar latinista y laborioso, aunque adocenado, curial. Pero las circunstancias de la época le llevaron a tomar parte en cuestiones teológicas, por más que su espíritu no tuviese las tendencias místicas que el de su hermano. Sin formar a priori juicio alguno sobre sus ideas, veamos lo que de sus hechos resulta. Ya vimos que, cuando escribía a Pedro Mártir (en 1520), los luteranos eran para él unos sectarios audaces e inclinados al mal.

Cuándo entró en relaciones con Erasmo, no puede saberse a punto fijo. Pero ya en 1525 su compañero de secretaría, Maximiliano Transylvano, subcanciller en Flandes, le felicita por haber tomado a su cargo la defensa y patrocinio de los asuntos del de Rotterdam, que resplandece como una estrella, y le ruega que trabaje para el cobro de una pensión que Carlos V había señalado a Erasmo sobre las rentas de Flandes y que, por la escasez de fondos, aún no había podido satisfacérsele. Este Transylvano, que parece agente o procurador de Erasmo, da esperanzas de que, si se le paga ese dinero, vendrá al Brabante y escribirá contra los luteranos, lo cual no se atrevía a hacer en Alemania (1331).

La pretensión hubo de tener éxito, si hemos de juzgar por una carta de Erasmo a Gattinara, fecha en abril del año siguiente, en que da gracias al canciller pro diplomate impetrato (1332). [745]

El 12 de febrero de 1527, el canciller y Alfonso de Valdés, cada cual por su parte, escriben desde Valladolid al cancelario y teólogos de la Universidad de Lovaina para que no digan ni consientan decir nada contra Erasmo (varón benemérito de la república cristiana), por ser esto contra el edicto del césar, que quiere que florezcan los estudios y vuelva la cristiandad a sus antiguas fuentes (1333).

Alfonso responde a Transylvano, en 12 de marzo del año 1527, que «espera con ansia las obras de Erasmo encuadernadas, aunque en España abundan y no hay mercancía que se venda mejor que ellas, a pesar de los frailes, que no cesan de clamar a todas horas» (1334).

Un cierto Pedro Gil o Egidio, en una carta. de cumplimientos y pretensiones, fecha en Amberes el 27 de marzo (¿de 1527?), llama a Valdés Erasmici nominis studiosissimum (1335).

La primera carta con que Erasmo respondió a los favores del secretario es de 31 de marzo de 1527. En cuatro líneas le califica de ornatissime iuvenis y le da las gracias por su admirable devoción hacia él, prometiendo que no le será ingrato (1336).

La guerra de los franciscanos contra Erasmo puso en relación a Valdés con Luis Núñez Coronel, quien en dos cartas promete enviarle la Apología, que en favor de Erasmo había trabajado, y que tenía prestada a D. Manrique de Lara (1337).

En forma de epístola a Maximiliano Transylvano dejó escrita Valdés, aunque con nimia brevedad y menos detalles que Vergara, la historia de la junta tenida en Valladolid sobre los escritos y doctrina de Erasmo. Su apasionamiento y parcialidad se trasluce en cada línea. Los adversarios de Erasmo no son para él más que fratérculos, gingolfos y asnos, y al sabio Pedro Ciruelo le llama gingolfísimo. Cuanto dicen contra su ídolo es vana palabrería y cuento de viejas; y finalmente exclama: «Ya sabes, amigo Maximiliano, cuán grande es entre nosotros la majestad, tiranía y licencia de los frailes, y tal su petulancia, que [746] por ninguna manera puede refrenarse» (1338). Lisonjéase con la esperanza de que ha de imponerse perpetuo silencio a los calumniadores de Erasmo, ya que el inquisidor general no se había atrevido a hacerlo antes. La causa de Erasmo es para él la de la verdad cristiana.

Asómbrase Transylvano en la respuesta de que tenga Erasmo tantos teólogos amigos y auxiliares en España, porque en los Países Bajos, donde él residía, todos unánimemente hablaban mal de su doctrina, aunque los doctores lovanienses se contenían un poco, gracias a una carta del emperador y a otra de Gattinara. «Sin duda, tendréis ahí una teología distinta de la de acá (añade); aquí es tan arriesgado el defender a Erasmo como a Lutero, aunque el roterodamense viviría de buen grado en el Brabante si la gente de capilla se lo consistiera: tan poderosos son aquí sus enemigos, de quienes es cabeza el deán de Lovaina que por gran precio enseña a los hijos de estos próceres a no saber nada. Convendría alcanzar para Erasmo el privilegio de que sólo pudieran ser jueces de sus libros el Sumo Pontífice o el inquisidor general de España. Sólo así puede salvarse de las iras de los teólogos» (1339).

Entre tanto, Alfonso de Valdés continuaba sus buenos oficios con el emperador y el arzobispo Manrique. Deseaba éste que Erasmo explanase un poco más su pensamiento en algunas cosas para que apareciese enteramente ortodoxo y no pudieran tachar nada los escrupulosos, y Valdés y Coronel le daban mil seguridades de que así lo haría (1340). En vez de las explicaciones vino [747] la Apología, más propia para agriar los ánimos que para serenar inquietudes. El mismo Valdés, no obstante su ceguedad por Erasmo, le había aconsejado más cautela y mesura y, sobre todo, que no imprimiera su respuesta.

Erasmo necesitaba dinero, y nuestro secretario trabajó con Vergara hasta conseguir del arzobispo Fonseca aquella pensión de doscientos ducados ya referida; y aun el obispo de Jaén prometió contribuir con su blanquilla para el socorro que Erasmo quería. ¡Triste condición la de las letras! Y cuenta que no era ésta la primera vez que Erasmo acudía indirectamente a la caridad de los prelados españoles, pues dicho obispo alude a la otra vez que también le había ayudado (1341).

Necesitaba Erasmo documentos imperiales y pontificios que autorizasen su persona y doctrina; y la buena voluntad y diligencia del secretario lo allanó todo, haciendo que Carlos V (1342) le agradeciese, en nombre de la república cristiana, sus escritos contra la Reforma, hasta decir que «él solo había logrado lo que ni césares, ni pontífices, ni príncipes, ni universidades habían conseguido nunca: el que disminuyese la infamia luterana» y llamar santísimos sus afanes. El secretario se despachó a su gusto, como vulgarmente se dice. Y, no contento con esto, promovió la negociación de Juan Pérez en Roma y alcanzó el breve de Clemente VII de que en el capítulo anterior hicimos memoria.

El título de erasmista era la mejor recomendación para Alfonso de Valdés, y a muchos les servía de mérito para sus negocios en la secretaría imperial. Uno de ellos era el famoso humanista valenciano Pedro Juan Olivar u Oliver (1343), muy descontento de su ciudad natal, en cuyas aulas imperaba todavía la escolástica. Era rector Juan de Celaya, el cual tenía a Erasmo por hereje, gramático y hacía la guerra a Oliver (1344) en su pretensión de enseñar, a sueldo de la ciudad, las letras griegas y latinas por sesenta escudos de oro (1345). Estoy como Cristo entre [748] los escribas y fariseos (dice). Hasta los artesanos están versados aquí en Scoto y en Durando… En ninguna parte encontraréis tanta superstición y tiranía como en Valencia».

En otra carta (1346) desahoga su bilis contra «ese Terenciano Davo, esa bestia a quien no agradan los aficionados a Erasmo». ¡Grande debía de ser y un poco justa, hablando en puridad, la indignación de Oliver al verse pospuesto él, traductor de San Juan Crisóstomo, comentador de Pomponio Mela, a un bárbaro doctor parisiense, que mandó enterrar en Valencia las inscripciones romanas como inductivas al paganismo!

Pero en este negocio de Erasmo algo daba que pensar a Celaya el que opinasen de otro modo que él los consejeros del emperador, porque a toda prisa envió a su hermano a Toledo para sincerarse de los cargos que Oliver le hacía y declarar que nunca había ofendido, de palabra ni por escrito, a Erasmo (1347).

Nada tan útil como la correspondencia de Valdés para conocer cómo estaban los ánimos. Un amigo suyo catalán, según ciertos indicios, Vicente Navarra, le refiere el coloquio que tuvo en el monasterio de San Jerónimo de la Murta con el prior y algunos frailes; escena cuasi cómica, pero de vivísimo colorido. Aquel prior, que, enamorado de los antiguos códices, se lamenta de que los tipógrafos o calcógrafos lo pervierten todo y anuncia proféticamente que los descarríos de la imprenta aún han de ser mayores; aquella indignación en todos los monjes al oír el nombre de Erasmo, cuyas obras jamás habían penetrado en aquel tabernáculo de Cedar, y la réplica del humanista Navarra, que llama al de Rotterdam columna firmísima de la Iglesia, dan a entender, mejor que las largas explicaciones, cuán enconada y difícil de allanar era la contienda (1348).

Durante el resto de su corta vida siguió el secretario Alfonso en correspondencia con Erasmo. Este le hacía recomendaciones (como la de Francisco Dilfo, joven desvalido que vino a España sin conocer ninguna de las lenguas que aquí se hablaban o entendían y a quien por esto no pudo colocar Valdés en la [749] cancillería) (1349); le hablaba de sus tareas literarias, de sus polémicas con Carvajal y otros franciscanos, con Beda y los teólogos de París (1350), de sus apuros pecuniarios, de sus enfermedades y de otras menudencias de esas que no suelen constar en las historias graves, pero que retratan a los hombres mejor que estas graves historias. Nunca se entibió entre ellos esta cariñosa amistad, por más que nunca llegasen a verse. A veces tenían sus riñas, riñas de enamorados, de esas que, como dice Terencio, son reintegración del amor, estímulo necesario para que el amor y la amistad no se entibien. Y luego se desquitaban colmándose mutuamente de elogios, Hijo de las Gracias, amamantado a sus pechos, óptimo Valdés, decía Erasmo; no hay mortal alguno cuyas cartas reciba con más gusto que las tuyas (1351). Ojalá fueran dignas mis lucubraciones de transmitir tu nombre a la posteridad. ¿Crees tú que el nombre de ningún príncipe honraría tanto mis escritos como el de mi dulce Valdés? Pero este deseo de dedicarle alguna obra, por modestia del secretario no llegó a efectuarse.

Era; en suma, Valdés más erasmista que Erasmo (Erasmiciorem Erasmo, como dijo Oliver); divulgaba sus escritos, hacía ediciones de ellos a su costa (1352), no se hartaba de encarecer su doctrina, le servía en sus negocios particulares y, embebecido.y absorto en la gloria de su amigo, no se cuidaba de la suya propia. Aquel entusiasmo fanático y en gran parte no justificado; aquella erásmica intolerancia; aquella abdicación de la propia voluntad [750] y entendimiento, no agradaron al severísimo Juan Ginés de Sepúlveda, hombre de juicio tan sereno, independiente y recto; y cuando Valdés tachó de ingratos e importunos a todos los que algo escribían contra Erasmo, sin exceptuar al mismo Sepúlveda en la Antapologia, éste se apresuró a contestarle que tal afecto era inmoderado y excesivo, que nadie atacaba a Erasmo por sus buenas obras, sino por las malas, y que si a él le parecía que los impugnadores erraban, otros, juzgando de muy distinto modo los tenían por útiles a la causa del buen gusto y de la religión. En cuanto a él, no había escrito contra Erasmo como detractor, sino como amigo que aconseja bien, y no para provocarle a disputa, sino para corregirle y por amor a la memoria de Alberto Pío. Finalmente decía: «Yo he vivido mucho tiempo en Italia con varones doctos y elocuentes que no juzgan ni hablan de Erasmo tan magníficamente como tú, sin que por esto yo le desprecie… Sobre todo, sus libros de teología están tenidos en poco aprecio» (1353).

A pesar de esta leve reprensión fueron siempre buenas las relaciones de Sepúlveda con los dos hermanos Valdés, y aun Alfonso tuvo alguna parte en persuadir a Erasmo que no rompiera las hostilidades con el cronista (1354).

Realmente era nuestro secretario de índole afable y pacífica, y por esta benevolencia de su condición, o por la alteza del cargo que desempeñaba, o por ambas cosas juntas, tuvo muchos amigos de todas clases, estados y condiciones y bastante habilidad o fortuna, que no se requiere poca en un ministro para hacer muchos agradecidos y un solo quejoso, que sepamos. No hay más que recorrer su curioso epistolario, cuya publicación nunca agradeceremos bastante a D. Fermín Caballero, para convencerse de esto. Desde la marquesa de Montferrato y el duque de Calabria hasta sus compañeros de la curia imperial, Gattinara, Cornelio Duplín Scepper, Transylvano, Juan Dantisco, Molfango Prantner, Baltasar Waltkirch, y desde los arzobispos de Toledo y de Bari hasta clérigos oscurísimos (1355), todos tienen para él palabras [751] de estimación y cariño. Sólo una nube hay en este cielo: la contienda con Juan Alemán y el nuncio Castiglione.

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– III – «Diálogo de Lactancio». -Controversia con Castiglione. -Último viaje de Alfonso de Valdés a Alemania. Conferencias con Melanchton. -La Confesión de Ausburgo. -Muerte de Alfonso.

«Yo hallo muy ciertamente, hermanos míos, que ésta es aquella ciudad que en los tiempos pasados pronosticó un sabio astrólogo diciéndome que infaliblemente en la presa de una ciudad el mi fiero ascendente me amenazaba la muerte. Pero yo ningún cuidado tengo de morir, pues que, muriendo el cuerpo, quede de mí perpetua fama por todo el hemisferio.»

Así arengaba el duque de Borbón a sus gentes (1356) « el 6 de mayo de 1527, antes de dar el asalto de Roma. Cumplióse aquel tremendo agüero: el de Borbón cayó al poner el pie en las escalas para asaltar el Borgo; pero sus hordas tudescas, españolas e italianas entraron a saco la Ciudad Eterna, con tal crueldad y barbarie como no se había visto desde los tiempos de Alarico y Totila. La guerra contra Clemente VII, que había comenzado por los alegatos ya sabidos de Alfonso de Valdés, acababa por un festín de caníbales, espantosa orgía de sangre, lujuria y sacrilegio que duró meses enteros. «No se tuvo respeto a ninguna nación ni calidad ni género de hombres», dice Valdés. Y Francisco de Salazar, uno de los agentes imperiales, escribe: «Los alaridos de las mujeres y niños presos… por las calles eran para romper el cielo de dolor; los muertos en muchas partes tantos, que no se podía caminar, de lo cual, sengund han estado muchos días y están sin sepultarse, se tiene por cierto el crecimiento de la peste, si Dios no lo remedia, para que no se acabe todo. No ha quedado, Señor, iglesia ni monasterio de frailes ni de monjas, que no haya sido saqueado, y muchos clérigos, frailes y monjas atormentados…, y por las calles dando alaridos las [752] monjas, llevándolas presas y maltratadas, que bastaba para quebrantar corazones de hierro. La iglesia de Sant Pedro toda saqueada, y la plata donde estaban las reliquias santas tomada, y las reliquias por el suelo…, y junto al altar de Sant Pedro, todo corriendo sangre, muchos hombres y caballos muertos… Con los tormentos han descubierto los dineros y joyas y ropa que estaba escondido en los campos, y han abierto los depósitos de las sepulturas para buscarlos.»

«Fue Roma saqueada con tanta crueldad cuanto los turcos lo pudieran hacer (dice el secretario Juan Pérez) (1357), pues no dejaron iglesias ni monasterios de frailes y monjas y beatas, y llevaron toda la plata y reliquias que había en ellas, hasta las custodias donde estaba el Sacramento, y casas hubo que fueron dos y tres veces saqueadas.» La chiesa di S. Pietro et il palazzo del papa da basso all’alto è fatto stalla de cavalli, leemos en una comunicación del regente de Nápoles, Juan Bautista Gattinara.

No hay amor de patria que baste a disculpar a los autores y consentidores de tales desmanes, y menos que a nadie, al emperador y a sus consejeros, que hipócritamente se aprovecharon de la inaudita barbarie de aquella soldadesca mal pagada y hambrienta, después de haberla lanzado sobre Roma con la esperanza del saqueo. Ni la doble y falaz política de Clemente VII, que no era mejor ni peor que la de los demás potentados italianos de su tiempo y que al cabo respondía a idea grande y patriótica, la idea de Julio II: «arrojar a los bárbaros de Italia»; ni la ferocidad con que se hacía la guerra en el siglo XVI; ni el haber roto el papa la tregua que concertó con D. Hugo de Moncada, son explicación ni disculpa, sino sofismas inicuos de gente cegada por un falso patriotismo que nunca debe sobreponerse a las leyes de la humanidad. ¡Desdichados de nosotros si todas nuestras glorias se parecieran al asalto de Roma, empresa de bandidos contra una ciudad casi inerme, vergüenza y oprobio de nuestros anales! Todavía se enciende la sangre al recordarlo, y más al oír a sus serenos apologistas. Si algo puede decirse en disculpa nuestra, es que Carlos V jamás pensó que las cosas llegaran tan lejos, ni quizá hubieran llegado sin el fortuito accidente de morir Borbón. Por otra parte, si es cierto que los españoles a nadie cedimos en crueldad y rapiñas, tampoco ha de negarse que las profanaciones y sacrilegios fueron obra en su mayor parte de [753] los alemanes, aunque en nosotros recayó, y aun recae la mayor odiosidad, y hubo y hay quien la acepta como título honroso; que a tanto llega nuestra loca vanidad de conquistadores y matones.

Horrorizaron a la cristiandad estos escándalos, y todos los buenos, aun en España, reprobaron la conducta del emperador. Para cohonestar el hecho, o hacerle menos odioso, sólo había un recurso; mirar el saco de Roma como justo castigo de Dios contra las liviandades, torpezas y vicios de la corte romana y de los eclesiásticos. Así se explican en sus cartas todos los agentes del césar. «Es la cosa más misteriosa que jamás se vió (decía el abad de Nájera, comisario del ejército del duque de Borbón). Es sentencia de Dios; plega a El que no se desdeñe (italianismo por indigne) contra los que lo hacen.» En otra relación anónima leemos: «Esta cosa podemos bien creer que no es venida por acaecimiento, sino por divino juicio, que muchas señales ha habido… En Roma se usaban todos los géneros de pecados muy descubiertamente, y hales tomado Dios la cuenta toda junta.» Y Francisco de Salazar afirma que «pareció cosa de miraglo, aunque las crueldades que después se han hecho contradicen algo al mérito de los soldados, para que Dios mostrase el dicho miraglo sobrellos». Y este secretario, que debía de parecerse algo a Valdés y estar un tanto cuanto contagiado le doctrinas reformistas, añade: «Es gran dolor de ver esta cabeza de la Iglesia universal tan abatida y destruida, aunque en la verdad, con su mal consejo se lo han buscado y traído con sus manos. Y si de ello se ha de conseguir algún buen efecto, como se debe esperar, en la reformación de la Iglesia, todo se temía por bueno; lo cual principalmente está en manos del emperador y de los prelados de esos Reinos. Y ansí plega a Dios que para ello les alumbre los entendimientos…» (1358)

Imagínese el lector si agradarían estas ideas a nuestro Alfonso de Valdés. Vicios de la corte romana…. castigo de Dios…, necesidad de reforma… ¡Qué tema más admirable para una amplificación retórica! ¡Qué ocasión más oportuna para insinuar suavemente algunas novedades teológico-erasmistas sin despertar las sospechas del Santo Oficio y con aplauso de los cortesanos! El amigo de Erasmo no dejó perder la coyuntura e hizo una obra de propaganda encaminada a hablar mal del papa y de los clérigos, en son de defender al emperador. Adoptó para ella la forma de diálogo, tan de moda en el Renacimiento y de la cual había dado ejemplares y dechados Erasmo en los Coloquios.

«El día que nos anunciaron que había sido tomada y saqueada Roma por nuestros soldados, cenaron en mi casa varios amigos, de los cuales unos aprobaban el hecho, otros le execraban, y, pidiéndome mi parecer, prometí que le daría in scriptis, por ser cosa harto difícil para resuelta y decidida tan de pronto. Para cumplir esta promesa escribí mi diálogo De capta et diruta [754] Roma en que defiendo al césar de toda culpa, haciéndola recaer en el pontífice, o más bien en sus consejeros, y mezclando muchas cosas que tomé de tus lucubraciones, oh Erasmo. Temeroso de haber ido más allá de lo justo, consulté con Luis Coronel, Sancho Carranza, Virués y otros amigos si había de publicar el libro o dejarle correr tan sólo en manos de los amigos. Ellos se inclinaban a la publicación, pero yo no quise permitirla. Sacáronse muchas copias, y en breve tiempo se extendió por España el Diálogo, con aplauso de muchos» (1359).

El Diálogo es un tesoro de lengua. Verdad es que no le conocemos tal cual hubo de salir de las manos del autor (1360) sino con los retoques y enmiendas que hizo en él su hermano Juan, quien, a la vez que mejorar el estilo, es creíble que recargase la dureza y sal mordicante de algunos pedazos, como a su vez lo hizo el editor de París de 1586, que hubo de ser algún calvinista español refugiado. No es fácil discernir el tanto de culpabilidad que corresponde a Alfonso, aunque la denuncia de Castiglione prueba que no fue pequeña.

No carece este Diálogo de animación dramática ni son sus interlocutores sombras o abstracciones. En Lactancio, caballero mancebo de la corte del emperador, entusiasta de Carlos V y de Erasmo, ya dijimos que había querido retratarse el autor. El otro personaje es un cierto arcediano del Viso, eclesiástico fácil en escandalizarse, pero de costumbres no muy severas; como que dice de sí mismo: Yo rezo mis horas y me confieso a Dios cuando me acuesto y cuando me levanto; no tomo a nadie lo suyo, no doy a logro, no salteo camino; no mato a ninguno; ayuno todos los días que me manda la Iglesia; no se me pasa día que no oiga misa. ¿No os pareze que basta, esto para ser buen christiano? Esotro de las mujeres…, a la fin, nosotros somos hombres y Dios es misericordioso (1361).

El argumento del Diálogo es sencillísimo. Lactancio topa en la plaza de Valladolid, encuentro que recuerda el de El casamiento engañoso, de Cervantes, con el arcediano del Viso, que venía de Roma en hábito de soldado con sayo corto, capa frisada y espada larga, y, entrando en San Francisco, hablan sobre las cosas en Roma acaecidas. En la primera parte quiere mostrar Lactancio al arcediano cómo el emperador ninguna culpa ha tenido; [755] y en la segunda, que Dios lo ha permitido todo por bien de la cristiandad.

Hay en este coloquio una parte narrativa, otra apologética. Cuenta Valdés con recóndita y malévola fruición la entrada de los imperiales en Roma, «que no han dejado iglesias…, ni monesterios…, ni sagrarios…, todo lo han violado, todo lo han robado, todo lo han profanado… ¡Tantos altares… y aun la misma Iglesia del Príncipe de los Apóstoles ensangrentados! ¡Tantas reliquias robadas y con sacrílegas manos maltratadas! ¿Para esto juntaron sus predecesores tanta santidad en aquella ciudad? ¿Para esto honraron las iglesias con tantas reliquias?» (1362) «Los cardenales…, presos y rescatados, y sus personas muy maltractadas y traídas por la calle de Roma a pie, descabellados, entre aquellos alemanes, que era la mayor lástima del mundo verlos, especialmente cuando hombre se acordaba de la pompa con que iban a palacio y de los ministriles que les tañían cuando pasaban por el castillo.» (1363) Y tras esto, «las irrisiones que allí se hacían: un alemán que se vestía como cardenal y andaba cabalgando por Roma de pontifical… con una cortesana en las ancas» (1364).

«Los obispos, sacados a vender a la plaza con un ramo en la frente, como allá traen a vender las bestias. Y cuando no hallaban quien se los comprase, los jugaban a los dados» (1365). «Los templos, que se tornaban establos.» «Los registros de la Cámara apostólica destruidos y quemados.» (1366) «Las reliquias y aun el Santísimo Sacramento por el suelo, robados los relicarios y las custodias…» Nada olvida, ni siquiera el Pater noster en coplas que cantaban los soldados españoles bajo las ventanas del papa:
Padre nuestro, en cuanto papa,
sois Clemente sin que os cuadre;
mas reniego yo del padre
que al hijo quita la capa.

Toda esta relación de desventuras está puesta en boca del arcediano, que la mezcla con quejas y lamentaciones contra el césar, el cual ha hecho más daño en la Iglesia de Dios que turcos ni paganos. Lactancio, con mucho reposo, emprende la apología de su señor, dejando salva ante todo, pura disimulación y cautela, la dignidad y persona del papa, a quien supone engañado por malos consejeros. Su argumentación puede reducirse a lo siguiente: el papa debe imitar a Jesucristo y ser autor de la paz, es así que Clemente VII sembró discordia y promovió la guerra, luego fue revolvedor de cristianos y no hizo lo que debía como vicario de Jesucristo. «Donde hay guerra, ¿cómo puede haber caridad? ¿Por qué vivimos como si entre nosotros no hobiesse fe ni ley? ¡Quién vido aquella Lombardia, y aun [756] toda la cristiandad los años pasados, en tanta prosperidad: tantas y tan hermosas ciudades, tantos edificios fuera dellas, tantos jardines, tantas alegrías, tantos plazeres, tantos pasatiempos! Los labradores cogían sus panes, apazentaban sus ganados, labraban sus casas; los ciudadanos y caballeros, cada uno en su estado, gozaban libremente de sus bienes, gozaban de sus heredades, acrezentaban sus rentas y muchos dellos las repartían entre los pobres. Y después que esta maldita guerra se comenzó, ¡cuántas ciudades vemos destruidas, cuántos lugares y edificios quemados y despoblados, cuántas viñas y huertas taladas, cuántos caballeros, ciudadanos y labradores venidos en suma pobreza! Y lo que peor es, ¡cuánta multitud de ánimas se habrán ido al infierno! (1367) ¡Oh summo Pontífice, que tal sufres hacer en tu nombre!»

Y ahora se podía preguntar al secretario Valdés: ¿fue toda la culpa de Julio de Médicis, que a la vez que papa era italiano, o cabe parte en ella a la desapoderada ambición del emperador, contra el cual se levantaban en Italia hasta las Piedras, como en una carta de amistad confiesa el mismo Valdés? (1368) ¿Podía ni debía contemplar impasible Clemente VII la ruina y servidumbre de su patria, desolada y saqueada por mercenarios extranjeros?

Parécele mal a Valdés el dominio temporal de la Santa Sede, porque «el señorío y autoridad de la Iglesia más consiste en hombres que no en gobernación de ciudades», y a su parecer, «más libremente podrían entender los pontífices en las cosas espirituales si no se ocupasen en las temporales». Llama a los clérigos ruin gente, tan malos y aun peores que los que asaltaron a Roma. «En toda la cristiandad no hay tierras peor gobernadas que las de la Iglesia.»

Todos los desaciertos políticos de Clemente VII: sus tratos con el rey de Francia, la Santa Liga, el salir a la defensa del despojado duque de Milán Francisco Sforzia; el rechazar las ofertas del emperador, la tregua rota con D. Hugo…, todo sale a plaza en el razonamiento de Lactancio, pero abultado y subido de color. En cambio, pasa como sobre ascuas por los desafueros de la gente del emperador en Lombardía y por el saqueo que los coloneses hicieron en el Vaticano. Aunque encuentra bien que se prenda al papa y que, si pierde el seso, se le aten las manos hasta que le recobre, frase muy parecida a otra de Melchor Cano en su Parecer famoso, no acepta para el emperador toda la responsabilidad de tales acaecimientos y quiere persuadirnos que sucedieron sin mandato y voluntad suya.

Hasta aquí la primera parte del Diálogo, política en su mayor parte. La segunda es más dogmática y atrevida; pero apenas hay un pensamiento ni una frase que no estén tomados de Erasmo, y bien se conoce que todo el arsenal teológico de Valdés [757] eran los Coloquios y la Moria. No falta ninguna de las donosas y sabidas burlas sobre «aquel vender de beneficios, de bulas, de indulgencias, de dispensaziones…, nuevas maneras de sacar dineros». ¿Qué más? Hasta el mismo Valdés indica cuál es su fuente al decir que «allende de muchos buenos maestros y predicadores que ha enviado (Dios) en otros tiempos pasados, envió en nuestros días aquel excelente varón Erasmo Rotterodamo, que con mucha eloquenzia, prudenzia y modestia, en diversas obras que ha escrito, descubre los vizios y engaños de la corte romana y en general de los eclesiásticos… Y como esto ninguna cosa aprovechase…, quiso Dios probar convertirlos por otra manera, y permitió que se levantase aquel Fr. Martín Luther, el cual no solamente les perdiesse la vergüenza declarando sin ningún respeto todos sus vizios, mas que apartase muchos pueblos de la obediencia de sus prelados» (1369).

No era, sin embargo, luterano, o quería disimularlo, el autor del Diálogo, pues replicando el arcediano que «ese fraile no solamente dijo mal de nosotros, mas también de Dios, en mil herejía s que ha escrito», contesta Lactancio: «Dezís verdad; pero si vosotros remediárades lo que él primero con mucha razón dezía y no le provocárades con vuestras descomuniones, por aventura nunca él se desmandara a escribir las herejías que despues escribió y escribe, ni hobiera habido en Alemaña tanta perdizión de cuerpos y de ánimos» (1370).

La celebración del concilio general, la satisfacción a los cien agravios presentados por los estados del imperio, hubieran sido, según Valdés, los medios de conjurar la tormenta: que las rentas de la Iglesia se empleasen para socorro de pobres y que los pueblos, y no los clérigos, las administrasen; que no se diesen dispensaciones por dineros (1371); que los eclesiásticos no fueran privilegiados y exentos de alcabalas e imposiciones; que se moderase el número de los días festivos (1372); se permitiese el casamiento de los clérigos, etc. Por no haber querido oír las honestas reprehensiones de Erasmo ni menos las deshonestas injurias de Luther, consintió Dios el saqueo de D. Hugo y los coloneses y luego el de la gente del duque de Borbón, cuya [758] muerte fue providencial, según Lactancio, para que, encendido el furor de sus soldados, fuese más rigurosa la justicia.

El que haya leído a Erasmo no encontrará novedad en lo que Valdés dice de los ayunos y las constituciones humanas; de la mala vida de los cardenales y obispos; de la simonía; del dinero de la cristiandad que se consumía en Roma por pleitos, pensiones, expolios, anatas, compensaciones, etc.; de los santos y de las reliquias. El método en la controversia con el arcediano es siempre el mismo. ¿Los soldados pusieron en venta a los obispos? Ellos venden los beneficios. ¿Ha sido destruida Roma? Es para que no tornen a reinar en ella los vicios que solían. ¿Y la destrucción del Sacro Palacio, de aquellas cámaras y salas ornadas con todos los prodigios del arte? «Mucha razón fuera (contesta como un bárbaro nuestro autor) que padeziendo toda la ciudad se salvase aquella parte donde todo el mal se aconsejaba» (1373). ¿El saqueo de las iglesias? Cosa fea es y mala; pero Dios lo permite para acabar con la superstición, porque a Dios no se le ha de ofrecer cosa que se pueda corromper ni destruir. «Y veamos: ¿este mundo qué es sino una muy hermosa iglesia donde mora Dios? ¿Qué es el sol sino una hacha encendida, que alumbra a los ministros de la Iglesia? ¿Qué es la luna, qué son las estrellas sino candelas que arden en la Iglesia de Dios? ¿Queréis otra Iglesia? Vos mismo (1374) tenéis el espíritu, tenéis el entendimiento, tenéis la razón. ¿No os parece que son éstas gentiles candelas?» Todo esto es protestantismo y aun naturalismo puro y menosprecio del culto externo; pero Lactancio vuelve sobre sus pasos a una interrogación del arcediano y reconoce que las iglesias y ornamentos son necesarios, pero que no se han de hacer por vanagloria (1375) y que se han de ofrecer a Dios corazones y voluntades, primero que oro y plata. «Quien trae una manada de vicios a la Iglesia, ¿no es peor que el que trajese una manada de caballos?» (1376)

Con este ascetismo sentimental y jeremíaco, no hay para el mancebo Lactancio rapiña ni desafuero de los cometidos en la Ciudad Santa que no tenga disculpa y aun le parezca digno de alabanza. ¿Por qué ha de haber dinero en Roma, si el dinero es de los pobres? Recójanlo los soldados y siémbrenlo por toda la tierra. ¿No se oía misa en los días del saqueo? Los buenos hacen con el espíritu lo que no pueden con el cuerpo (1377). ¿Se abrieron las sepulturas y resultó hedor intolerable y peste? Fue en pago de los dineros que llevan los clérigos por enterrar. ¿Andaban las reliquias en espuertas en casa de Juan de Urbina? «Las ánimas de los sanctos no sienten el mal tratamiento [759] que se haze a sus cuerpos y además con las reliquias se hazen engaños para sacar dinero de los simples, y se perdería muy poco en que no las hubiese» (1378). Y aquí vienen los insulsos chascarrillos de los lignum crucis, «que cargarían una carreta» y; de los quinientos dientes, de la sombra del bordón de Santiago; condimentos relegados hoy a la ínfima cocina protestante y volteriana, y entre nosotros, a lo que por excelencia llamamos literatura progresista. Cierto que no valdría la pena recordar tales cosas si no caracterizasen una época y no las escudara la gallardía del lenguaje, que en Valdés es rico y flexible, a la par que vehemente y acerado. El estilo salva los libros, y bien se necesitaban todas sus galas para hacer tolerable tanta miseria y tanta prosa; una falta tan absoluta de sentido poético y de delicadeza de alma; aquel no ver en Roma más que el dinero y los curiales (1379), como quien tiene a la vista los libros de cuentas de la cancillería; aquel espíritu laico y positivo y, sobre todo, la sangre fría con que en esta obra inicua se canoniza, o poco menos, el robo y el sacrilegio; y tiene el autor calma para burlas y recriminaciones al ver asolada y destruida por fuerza de armas la cabeza del mundo cristiano, la Atenas del Renacimiento, el templo de las artes. Así le habían enseñado sus maestros alemanes, y él no pierde ninguna de sus enseñanzas. Parécele que «enteramente va perdida la fe, porque piensa el vulgo que la religión consiste en exterioridades y cosas visibles como las imágenes» (1380). «Mirad cómo habemos repartido entre nuestros sanctos los ofizios que tenían los dioses gentiles. En lugar de Dios Mars, han sucedido Santiago y San Jorge. En lugar de Neptuno, Sanct Telmo. En lugar de Baco, San Martín. En lugar de Eolo, Santa Bárbola. En lugar de Venus, la Madelena. El cargo de Esculapio hemos repartido entre muchos» (1381). Todo esto, no hay que decirlo, está copiado del Elogio de la locura (1382).

El Diálogo termina clamando por reforma y pidiéndola no al papa, sino a Carlos V; que siempre fue táctica de los primeros protestantes atraer a su favor a los príncipes seculares, [760] excitar y alimentar su ambición y codicia y aprovecharse de sus disensiones con Roma. «Si él de esta vez reforma la Iglesia, allende del servizio que hará a Dios, alcanzará en este mundo mayor fama y gloria que nunca príncipe alcanzó, y dezirse ha hasta el fin del mundo que Jesu Christo formó la Iglesia y el emperador Carlos V la restauró» (1383).

Aunque escrita con habilidad y llena de precauciones y atenuaciones, la obra de Valdés, que el autor no se atrevió a imprimir, no podía menos de traerle disgustos e impugnaciones. Juan Alemán, primer secretario del césar, enemistado muy de antiguo, y por causas que ignoramos, con su compañero Alfonso, le delató como sospechoso de luteranismo al nuncio del pontífice, que no era otro que Baltasar Castiglione, de Mantua, hombre de amenísimo ingenio, excelente poeta latino, amigo de Bembo y Navagiero, artista de corazón y de cabeza y tan culto y galante cortesano como el modelo ideal que él trazó en un hermoso libro, traducido en la lengua castellana más rica, discreta y aristocrática, a la par que vigorosa, por el barcelonés Boscán. Castiglione leyó el Diálogo, y, aunque no padecía de achaque de escrúpulos, se hizo cruces al ver tanta irreverencia y solapado protestantismo; se presentó al césar y le pidió oficialmente que, si en algo estimaba la amistad del papa, hiciese recoger y quemar todas las copias del libro. Respondió Carlos V que él no había leído el Diálogo ni sabía de él, pero que tenía a Valdés por buen cristiano e incapaz de escribir a sabiendas herejías; que lo vería despacio y llevaría la cuestión al Consejo. En éste se dividieron los pareceres; pero casi todos fueron contrarios a Alemán, el cual, viendo la causa perdida, quiso engañar a Valdés, pintándole lo blanco negro, y a sí propio como defensor de él, y a los demás como acusadores. Alfonso no dió crédito a sus palabras: habló con los demás consejeros y le desengañaron. Al fin decretó el césar que el Dr. De Praet (Pratensis) y el Dr. Granvella examinasen el libro y que, entre tanto, se abstuviese Valdés de divulgarle más. Juan Alemán y el nuncio acudieron después al inquisidor Manrique, que, leído o hecho examinar el libro, declaró, como buen erasmista, que no hallaba doctrina sospechosa, aunque se censurasen las costumbres del Pontífice y de los eclesiásticos. Replicó Castiglione que aun dado que la intención del autor hubiera sido sana, lo cual en ninguna manera podía conceder, el tal Diálogo debía ser condenado como libelo infamatorio, por contener muchas injurias contra Roma y la Iglesia, que podían amotinar al pueblo en favor de los luteranos. Puesta así la cuestión, el arzobispo de Sevilla la remitió al de Santiago, presidente del Consejo de Castilla, el cual absolvió a Valdés y su libro de los cargos de injuria y calumnia. Se trataba de una apología de Carlos V, y el resultado no podía ser otro. [761]

Juan Alemán, por no atraerse la ojeriza del canciller quiso volver a la amistad con nuestro secretario; pero éste le rechazó desdeñosamente, y él u otros tuvieron poder bastante para desterrarle de la corte del césar (1384) como sospechoso de traición.

El abate Pierantonio Serassi, erudito colector de las memorias literarias de Castiglione, nos ha conservado las cartas que entre el nuncio y Valdés mediaron sobre este negocio. No tienen fecha, pero de su contexto y otras circunstancias se deduce que no hubieron de escribirse antes de agosto de 1528 ni después de abril de 1529.

«Antes que desta villa partiéssemos para Valencia (escribe Valdés), V. S. me envió a hablar con M. Gabriel, su secretario, sobre una obrecilla que yo escribí el anno pasado; respondíle sinceramente lo que en el negocio passaba, y de la respuesta, según después él me, dijo, V. S. quedó satisfecho, y es la verdad que yo nunca más la he leído, ni quitado, ni añadido cosa alguna en ella, porque mi intención no era publicarla, aunque por la poca lealtad que en cassos semejantes suelen guardar los amigos, aquellos a quien yo lo he comunicado, lo han tan mal guardado, que se han sacado más traslados de los que yo quisiera. Estos días passados, por una parte M. Gabriel y por otra Oliverio han con mucha instancia procurado de aver este Diálogo, y, queriéndome yo informar del fin dello, he descubierto la plática en que V. S. anda contra mí a causa deste libro y que ha informado a S. M. que en él hay muchas cosas contra la Religión christiana y contra las determinaciones de los concilios aprobados por la Iglesia, y principalmente que dize ser bien hecho quitar y romper las imágenes de los templos y echar por el suelo las reliquias, y que V. S. me ha hablado sobre esto, y que yo no he querido dejar de perseverar. Porque en esto, como en cualquier otra cosa, siento mi conciencia muy limpia, no he querido dexar de quexarme de V. S. de tratar una cosa como ésta en tanto prejuicio de mi honra… Y cierto, yo no sé qué perseverancia ni obstinación ha visto V. S. en mí; pero todo esto importa poco. Mas en decir V. S. que yo hablo contra determinaciones de la Iglesia en prejuicio de las imágenes y reliquias, conozco que V. S. no ha visto el libro… y que V. S. ha sido muy mal informado, y a esta causa digo que si V. S. se queja de mí que me meto mucho la mano en hablar contra el Papa, digo que la materia me forzó a ello [762] y que, queriendo excusar al emperador, no podía dexar de acusar al Papa, de la dignidad del qual hablo con tanta religión y acatamiento como cualquier bueno y fiel christiano es obligado a hablar, y la culpa que se puede atribuir a la persona, procuro cuanto puedo de apartarla dél y echarla sobre sus ministros. Y ssy todo esto no satisface, yo confieso aver excedido en esto algo y que por servir a V. S. estoy aparejado para enmendarlo, pues ya no se puede encubrir.» Y acaba diciendo que antes de divulgar el libro le vieron, como personas prudentes y de negocios, Juan Alemán, el canciller, y D. Juan Manuel, y que por consejo de éste enmendó dos cosas; que le examinaron como teólogos el Dr. Coronel, que hizo también varias enmiendas; el cancelario de la Universidad de Alcalá, el Mtro. Miranda (Sancho Carranza), el Dr. Carrasco y otros teólogos complutenses, Fr. Alfonso de Virués, Fr. Diego de la Cadena, Fr. Juan Carrillo, el obispo Cabrero…, en una palabra, todo el conclave erasmista, y que «todos lo loaron y aprobaron e instaron porque se imprimiesse, ofreciéndose a defenderlo contra quien lo quisiesse calumniar» (1385).

Aunque esta carta parece llana y humilde, algo de disimulación y cautela hubo de ver en ella Castiglione cuando, a pesar de su probada cortesía, dirigió a Alfonso su larga y durísima Risposta, en que se ensaña con él hasta llamarle impudente, sacrílego y furia infernal, y hace mofa de sus defectos corporales, diciendo que «la malignidad, aun sin hablar, se ve pintada en aquellos ojos venenosos, en aquel rostro pestilente y forzada risa»; y se arrebata a pedir que baje fuego del cielo y le abrase. Ni perdona la memoria de los antepasados de Valdés, tachándolos de judíos; le amenaza con el sambenito y la Inquisición por haber escrito en el Diálogo proposiciones enteramente impías y sospechosas de luteranismo; y, entrando ya en la cuestión política, hace notar que casi todos los capitanes que asaltaron a Roma tuvieron muerte desastrada, y que el papa no había hecho la guerra contra el emperador sino hostigado de los inauditos desmanes que hacían sus ejércitos en tierras de la Iglesia, y, por último, que Carlos V no había mandado ni consentido el saco de Roma; antes tuvo un gran desplacer al saberlo, y públicamente lo dijo así a los embajadores de Francia e Inglaterra y de las repúblicas de Florencia y Venecia, y se lo escribió de su mano al papa.

Murió al poco tiempo Castiglione; y Valdés, con aquella piedad sui generis que ya le conocemos, no dejó de atribuirlo a castigo del cielo (1386), lo mismo que el destierro de Juan Alemán. ¡Inocente paloma! Como si no supiéramos que él delató a su compañero e hizo que le condenaran por inteligencias, reales [763] o supuestas, con los franceses y por raspaduras en documentos (1387).

El Diálogo corrió de molde (1388) aun en vida del autor, si es [764] que las palabras de Castiglione: Dopo l’aver publicato il libro, e mandatolo in Allemagna, in Portogallo e in diversi altri luoghi, se refieren a una impresión o a copias manuscritas, como yo sospecho. Bohmer conjetura que la primera edición es de 1529; pero ¿quién lo prueba?

En 1529 salió de España Valdés acompañando la corte imperial. Se embarcó en Barcelona, de donde hay fechadas cartas suyas a Erasmo y otros; asistió en Bolonia a las vistas de Clemente VII y el emperador, y en Alemania, a la Dieta de Ratisbona. Las cuentas de gastos, alguna que otra carta (empiezan a escasear mucho) y los documentos oficiales que él firma son la única huella de su paso. En 21 de septiembre de 1530 estaba en Ausburgo, según se deduce de una real cédula mandando abonarle ciertos maravedís (Caballero, p.444, tomado del archivo de Simancas). En 7 de enero de 1531, en Colonia, donde firma una carta a la reina Bona. En 16 de octubre de 1531, en Bruselas. En 30 de junio de 1532, en Ratisbona. Tantos y tan continuados viajes no eran del agrado de Valdés y quebrantaban mucho su salud, siempre achacosa.

La última circunstancia notable de su vida son las relaciones con Melanchton en la Dieta de Ausburgo. Hombres los dos de carácter débil y acomodaticio, debieron entenderse bien en aquellas conferencias que se celebraron el 18 de julio de 1532, asistiendo a ellas, junto con Alfonso, su compañero Cornelio Sceppero, uno y otro como secretarios del emperador. Melanchton, oídas las explicaciones de Valdés en nombre del césar, formuló por escrito las creencias luteranas en la famosa Confesión de Ausburgo. Valdés la leyó antes de presentarse a la Dieta y halló amargas e intolerables algunas proposiciones (1389); pero procuró que el documento se leyese con toda solemnidad, y luego le tradujo, por orden de Carlos V, al italiano. Esto es cuanto puede decirse con alguna seguridad, y no dicen más Caballero ni Boehmer. Este último quiere atribuir al secretario la obra titulada Pro reli, gione Christiana res gestae in comitiis Augustae Vindelicorum habitis. Anno Dni. M.D.XXX Cum privilegio Caesareo.-En 4.º El impresor fue Levino Panagatho, en Ausburgo; 18 páginas en 4.º sin foliar. Las razones que alega no son convincentes: que Alfonso extendió el privilegio a favor del tipógrafo; que él había tenido parte en aquellas conferencias y que el libro es oficial, puesto que lleva las armas del césar. Pero D. Fermín Caballero. hace observar, y bien, que en este [765] escrito se trata muy duramente a los luteranos, cosa que parece ajena de la índole y tendencias de Valdés. Hay una traducción castellana de esta Relación (1390).

Alfonso de Valdés murió en Viena, de la peste, a principios de octubre de 1532. Así consta en una real cédula de Carlos V (Bolonia, 20 de diciembre de 1532), en que se manda abonar a sus herederos los salarios de todo el año. (Archivo de Simancas. Publicada por D. Fermín, apéndice n.82). El 20 de octubre escribía al rey de Inglaterra, Enrique VIII, su famoso embajador en Viena, Tomás Crammer (arzobispo de Cantorbery), que «de la gran infección de peste habían muerto algunos de la casa del emperador, y entre ellos su secretario principal, Alfonso de Valdés, que tenía singular favor. Era versado en latín y griego, y cuando el emperador quería algún documento latino bien escrito, recurría a Valdés». No le juzgaban así los italianos, puesto que el cardenal de Osma escribía desde Roma al comendador mayor de León en 27 de junio de 1530: «Suplico en todas maneras a Vra. Md. tomeys un gran latino, y no lo es Valdés, porque acá se burlan de su latinidad y dizen que se atraviessan algunas mentiras en el latín que por acá se envía escrito de su mano» (1391).

Otro agente inglés, Agustín, escribía a Tomás Cromwell desde Bolonia en 14 de octubre de 1532: «Una de las causas de la rápida partida del césar desde Viena a Italia fue la peste, de la cual murieron muchos hombres oscuros, y a la postre, el secretario Valdés» (1392).

Llorente dice, con la vaguedad y ligereza que acostumbra, que a Alfonso se le procesó por sospechoso de luteranismo;, pero como a veces confunde a los dos hermanos, no se le puede dar mucho crédito. El vio, sin embargo, papeles relativos a Valdés, en la Inquisición, y cita varias obras suyas, de que ningún otro da noticia: De motibus Hispaniae (¿Guerra de las comunidades?) y De senectute christiana.

Al juicio del lector queda el decir si en vista de estos datos pueden tenerse al secretario de Carlos V por un protestante más o menos solapado o por un católico tibio. Boehmer le pone a la cabeza de sus Spanish Reformers, y lo mismo todos los extranjeros. Don Fermín Caballero quiere vindicar su ortodoxia. Yo le tengo por un fanático erasmista, Erasmiciorem Erasmo, que participó de todos los errores de su maestro. El juicio que de éste se forme, ya se le considere como católico (aunque malo), ya como hereje, debe aplicarse punto por punto [766] a Alfonso, que nunca vio más que por los ojos del humanista roterodamense. Sin estar separados uno y otro pública y ostensiblemente del gremio de la Iglesia, sostuvieron principios de disciplina y aun de dogma incompatibles con la ortodoxia, y una y otra vez condenados, e hicieron cuanto en su mano estuvo por concitar los pueblos contra Roma. menoscabar el prestigio de la dignidad pontificia y acelerar y favorecer los progresos de la Reforma. Si no reformistas, son padres y precursores de los reformistas, y bien hacen éstos en contarlos entre los suyos.

Lo que sí puede decirse de Alfonso es que no fue luterano en el sentido de que no pensaba como Lutero en las capitales cuestiones de gracia, justificación, libre albedrío y transustanciación eucarística. Quizá su posición oficial le obligó a disimular un tanto sus ideas, si es que las tuvo malas y heréticas en estos puntos. Ni en el Diálogo ni en sus cartas familiares se traslucen nunca. Y en cuanto a la persona, ya vimos cómo la juzgaba en sus cartas a Pedro Mártir y cómo volvió a hablar de ella en 1527 en el Lactancio. Pero esto no prueba su ortodoxia, y razón tenía Castiglione al escribir con amarga ironía: «Vos, nuevo reformador de las Ordenes y de las ceremonias cristianas, nuevo Licurgo, nuevo legislador, corrector de los santísimos concilios aprobados, nuevo censor de las costumbres de los hombres, decís al emperador que reforme la Iglesia con tener presos al Papa y a los cardenales y que haciéndolo conquistará la gloria inmortal… Porque los clérigos sean malos, ¿creéis que esto justifica el robar las custodias y los incensarios?»

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Capítulo III. El erasmismo en Portugal. -Damián de Goes.

I. Preludios de la Reforma en Portugal. Audacias del teatro de Gil Vicente. Antonio Pereira Marramaque. -II. Damián de Goes antes de su proceso. Sus relaciones con Erasmo, Lutero y Melanchton. -III. Proceso de Damián de Goes. Su abjuración y muerte.

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– I – Preludios de la Reforma en Portugal. -Audacias del teatro de Gil Vicente. -Antonio Pereira Marramaque.

Incompleto sería el estudio que del erasmismo hemos intentado si no extendiésemos a Portugal las consideraciones que hemos hecho sobre Castilla. Es ley de la civilización peninsular que al mismo tiempo y por los mismos pasos vengan siempre en ambos reinos las revoluciones políticas y religiosas.

En Portugal se había clamado mucho, lo mismo por los ascéticos que por los satíricos, sobre la corrupción de las costumbres de los eclesiásticos. Pero nadie se ensañó con el clero tanto [767] como el poeta Gil Vicente, uno de los padres de nuestro teatro (1393). Los modernos impíos portugueses han tomado pie de aquí para estimarle como precursor de la Reforma, como eco de las doctrinas de Juan de Huss, y una de las primeras águilas (fénices querrá decir) que renacieron de sus cenizas. El bueno de Teófilo Braga, de quien son estas expresiones, añade que Gil Vicente es el alma de la nacionalidad portuguesa, violentamente ahogada por un exagerado respeto al clasicismo y por la censura represiva del catolicismo: luchó para restituirnos la alegría…, pero triunfó el partido clerical y quedamos convertidos en una nación esterilizada y sombría, vacilante entre la realidad de las cosas y la pesadilla de la otra vida (1394).

Sexquipedalia verba! Si Portugal es una nación esterilizada y sombría, la culpa no es del partido clerical, sino de haberse empeñado los portugueses en formar nación y gente aparte, sin recursos para ello y aun sin tener verdadera unidad orgánica y poderosa. Portugal se mueve en un círculo de hierro: quisiera salir del espíritu y de la nacionalidad peninsular y no puede, y cuantos más esfuerzos hace por aislarse, su actividad resulta más estéril y más sombría su tristeza. Compárese el estado de Portugal con el de Cataluña, y dígase de buena fe si para la vida y prosperidad de un país de corta extensión vale más la autonomía que la unión sincera y leal con pueblos de la misma raza y de análogas tradiciones, aunque tengan diversa historia y lengua. Portugal forma hoy un reino al modo de la Edad Media; no forma ni puede formar una nación en el sentido etnológico, y ésta es la causa de todos sus males.

Volvamos a Gil Vicente, y, para no cargarle temerariamente con la nota de hereje, abramos su teatro, fijándonos principalmente en los pasajes que mandó borrar la Inquisición, como veremos al tratar del Indice expurgatorio. El Auto da Mofina Mendes empieza con un sermón predicado por un fraile; mandóse quitar por la irreverencia del título de sermón, y en lo demás se reduce a ligeras burlas sobre las distinciones escolásticas y las citas impertinentes de los predicadores, no sin alguna puntada contra las barraganías de los clérigos:
Estes dizem juntamente
nos livros aqui allegados:
Se filhos haver nao podes,
cría desses engeitados,
filhos de clerigos pobres…

En la comedia Rubena, los protagonistas de aquella acción nada limpia son un abad de la Tierra de Campos, una doncella y un clérigo mozo; pero no se prohibió por esto, sino por [768] contener gran número de hechicerías y oraciones supersticiosas. Nada de cuanto en la Nao de amores, en la Fragoa d’amor, en el Templo d’Apollo y en otras piezas se dice de frailes, clérigos y ermitaños tiene novedad ni trascendencia alguna. Cosas tanto o más graves se leen a cada paso en Lucas Fernández, en Torres Naharro y en todos los autores de comedias, farsas y églogas de aquel entonces, y se necesita tener muy poca erudición en aquella literatura para asombrarse de las audacias de Gil Vicente. Porque se lea en la Fragoa:
Somos mais frades que a terra,
sem conto na christiandade
sem servirnos nunca en guerra,
e havian mister refundidos
do menos tres partes delles
em leigos, e arnezes n’elles,
e assi bem apercebidos,
e entao a Mouros com elles…

y diga luego un fraile aseglarado y licencioso que aborrece la capilla y el cordón, y las vísperas y las completas, y el sermón y la misa, y el silencio y la disciplina:
Pareze-me bem bailar,
e andar n’huma folía…
Pareze-me bem jogar,
pareze-me bem dizer:
Vae chamar, minha mulher,
que me faga de jantar,
esto, eramá, he viver,

¿hemos de deducir, con la ligereza de Teófilo Braga, que la Fragoa d’amor está llena de ideas de la Reforma y que Gil Vicente era enemigo del estado monástico y predicaba la secularización (1395) sólo porque puso en escena a malos frailes? Sería como calificar a Molière de hipócrita y avaro porque introduce estos personajes en sus comedias.

Y nunca va Gil Vicente mucho más allá que en los versos transcritos, ora nos presente en la Farsa dos Almocreves el tipo de un capellán que, en servicio de un hidalgo pobre, desciende hasta tener cuidado de los gatos y de los negros de la cocina e ir a hacer compras a la plaza, ora en la Romagem de Aggravados traiga a la escena a un Fr. Paço, fraile cortesano con espada y gorra de velludo; ora en la Tragicomedia pastoril da Serra da Estrella haga decir a un ermitaño:
Eu desejo de habitar
n’uma ermida a meu prazer,
onde podesse folgar.
E queri-a eu achar feita

Antes bem larga que estreita,
e pudesse eu danzar n’ella, [769]
e que losse n’um deserto
d’infindo vinho e pao,
e a fonte muito perto
e longe a contemplaçao…
Muita caça e pescaria,
que podesse eu ter coutada
e a casa temperada:
no verao que fosse fria,
e quente na invernada,
a cama muito mimosa…, etc.;

ora pinte al clérigo de Beira, que anda de caza, rezando maitines con sus hijos; ora en la Exhortaçao de guerra se queje de que los priores no repartan su renta con los pobres. Y a quien haya leído la sátira famosa de Torres Naharro a los pasajes de Fr. Francisco de Osuna, Fr. Pedro de León y otros que en anteriores capítulos transcribimos, ¿cómo no han de parecerle blandas y casi lugares comunes las invectivas contra Roma en el Auto da feira?
A feira, á feira, egrejas, mosteiros,
pastores das almas, papas adormidos:
comprae aquí pannos, mudae os vestidos,
buscae as çamarras dos outros primeiros
os antecessores.
Feirae o Surao que trazeis dourado,
o presidentes do crucificado,
lembrae vos da vida dos sanctos pastores
do tempo passado.

O Roma, sempre ví lá
que matas pecados cá,
e leixas viver os teus.

Assolves a todo o mundo,
e nao te lembras de tí,
nem ves que te vas ao fundo.

Porque tu seras perdida,
se nao mudas a carreira.
Nao culpes aos reis do mundo
que tudo te vem de cima…

A esto, y no más que a esto, se reduce la ponderada heterodoxia de Gil Vicente, mártir de la libertad de pensamiento, según dice con su habitual garrulería democrática Teófilo Braga. «Sintió (añade, y no le pesará al lector conocer algo de su singular estilo) que era necesario implantar en Portugal ese espíritu de secularización y de individualismo para que no se extinguiera del todo la raza de los muzárabes (!!!). La primera vez que proclamó el verbo de la Reforma fue en 1506, once años antes del primer grito de Lutero» (1396). Y en prueba, copia [770] los siguientes versos del sermón que recitó Gil Vicente en Abrantes cuando el nacimiento del infante D. Luis:
Noquiero disputas en predicaciones,
no quiero deciros las opiniones…
ni alegar texto antigo o moderno
de el Papa si puede dar tantos perdones,
ni el precito que está condemnado
nel saber divino, si tiene albedrío…

Ni disputar si el romano Papado
tiene poderío en el purgatorio.

¡Conque es decir que, según la lógica de Teófilo Braga, el anunciar que no se va a tratar del purgatorio ni de las indulgencias es lo mismo que acostarse a las opiniones de Lutero en estos puntos! Pero lo más gracioso es esa teoría estrafalaria sobre los muzárabes, a cuyo nombre da Braga una significación que nunca tuvo. «El pueblo portugués (dice) está formado por esa grande y fecunda raza muzárabe, atrofiada en la creencia religiosa por el catolicismo, en la autonomía jurídica por el civilismo de los romanistas, en la independencia política por el cesarismo monárquico y en las creaciones poéticas por la imitación de los clásicos.» De suerte que el bello ideal sería para Teófilo un pueblo portugués sin catolicismo, ni ciencia jurídica, ni literatura clásica, es decir, en un estado muy próximo a la absoluta barbarie, de la cual, gracias a Dios, anduvieron siempre muy lejanos los verdaderos muzárabes. Júntese el profesor de Lisboa con un moderno historiador de los celtíberos, que atribuye todos nuestros males… a la invasión de los romanos y exclama: «La nefasta intervención de Roma, privando a España de su autonomía política, anulándola ante la historia, hirió de muerte sus tradiciones religiosas…; enmudecieron las musas… y el sol de la nacionalidad llegó a su ocaso» (1397).

¡Dios nos dé juicio, que es lo que más escaso anda por el mundo!

Gil Vicente, que no era muzárabe ni celtíbero, tampoco fue mártir de novela progresista, diga lo que quiera Braga, sino muy protegido en la corte de D. Manuel y de D. Juan III, reyes fanáticamente salvajes, según quiere el historiador de la literatura portuguesa, que en su misoclerical manía llega a atribuir a los frailes las envidias literarias de que Gil Vicente se queja, y de las cuales nació la Farsa de Inés Pereira. Nada de esto es serio ni merece discutirse. El mismo Braga confiesa (p.51) que los émulos de Gil Vicente eran los partidarios de la escuela italiana, y esto es lo racional e históricamente cierto. El ver en todas partes frailes e Inquisición es la manera de no comprender nunca la historia literaria. [771]

Dicen (1398) que Erasmo se deleitaba con las obras de Gil Vicente, que quizá le dio a conocer inter pocula Damián de Gocs; pero el menos intencionado de los coloquios del roterodamense tiene mas sana y malicia que todos los autos, farsas, comedias, tragicomedias y obras menudas del portugués juntas.

En Portugal las ideas de la Reforma nunca fueron populares (1399) escribe Braga. Y ni conocidas apenas, pudo haber añadido. Cítase como partidario de ideas erasmianas a Antonio Pereira Marramaque, señor de Basto, amigo y vecino de Sa de Miranda, que solía pasar en casa de él largas temporadas, orilla de la Fonte da Barroca (1400)

.Era Antonio Pereira de calificada nobleza, que se jactaba de descender de Alfonso el Casto.
De los nobles Floyais
en Pereiras mudados,
derecho tronco, sin algún contrasto…

dice Sa en la dedicatoria de la égloga Nemoroso (1401).En casa de Pereira se representó la égloga 7 de Sa de Miranda, si hemos de creer a Ticknor (1402). Las epístolas del padre de la escuela italiana en Portugal, especialmente la segunda, están llenas de agradables alusiones a los solaces literarios que en casa de Marramaque disfrutaba.

Hizo correr manuscritos. Antonio Pereira: un tratado sobre aquel versículo del salmo 18, Lex Domini immaculata,en forma de diálogo entre el gallo y otro animal, pretendiendo probar que la Biblia debe traducirse en lenguas vulgares; un Tratado sobre el poder del Sumo Pontífice en materia de encomiendas, y otro en que reprendía el estado monacal. Todas estas obras fueron prohibidas por el Indice expurgatorio de 1624. No consta que se imprimiera ninguna de ellas (1403) ni se sabe otra cosa de su contenido. [772]

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– II – Damián de Goes antes de su proceso. -Sus relaciones con Erasmo, Lutero y Melanchton.

El proceso de Damián de Goes, aunque poco importante en sí, tiene alguna curiosidad por ser la única prueba de que las ideas de la Reforma llegasen a penetrar en el reino lusitano. Por lo demás, el insigne cronista ni dogmatizó ni escribió nada en favor del protestantismo; los cargos contra él se reducen al trato familiar con herejes excomulgados y a ciertas dudas e inobservancia de las prácticas religiosas.

Damián de Goes, comendador del Cristo, guarda mayor o archivero de la Torre do Tombo y cronista del reino, nació en Alenquer (1404), de hidalga familia, por los años de 1501. A los nueve de su edad entró en el palacio del rey D. Manuel, y allí permaneció hasta la muerte de este príncipe en 1521. En 1523 emprendió un viaje semiliterario, semidiplomático, a Flandes, con el cargo de escribano de hacienda de la factoría portuguesa en los Países Bajos, empleo lucrativo que le permitía hacer considerables regalos a varias iglesias y a algunos príncipes y otras personas. Era apasionado de todas las bellas artes y, sobre todo, de la música, muy dado a los estudios clásicos, amenísimo en sociedad y de apacible trato. En este su primer viaje oyó hablar a muchos luteranos y abrazó sus opiniones en materia de indulgencias, aunque luego se arrepintió de ello, confesó este pecado y fue individuo de varias congregaciones religiosas. Pero no pararon aquí sus dudas: también pensó, sin comunicárselo a nadie, que la confesión aricular no era necesaria y que bastaba la general. Su entendimiento se llenó de sombras; continuamente leía los libros de los protestantes alemanes y buscó su trato y comunicación. En 1531 fue a la corte de Dinamarca con una legación de D. Juan III, y a la vuelta se detuvo en Lübeck, donde había un predicador de la secta luterana llamado Juan Pomerano, en cuya casa comió juntamente con los próceres de la ciudad. Yendo después a Dantzick (Polonia), torció el camino y se detuvo en Witemberg para conocer a Lutero y a Melanchton. Llegó un domingo de Ramos, e instado por su huésped fue a oír predicar a Lutero, aunque no le entendió porque hablaba en alemán. El hostelero en cuya casa paraba Damián convidó a comer a los dos reformadores para que el portugués los conociera. En la mesa habló Lutero de sus opiniones y quiso defenderlas, apoyándole, como de costumbre, el dulce Melanchton. Damián de Goes no recordaba [773] a punto fijo lo que les contestó, pero sí que se enojó gravemente con ellos y que no volvió a verlos hasta cuatro días después.

Esto afirma en una de sus confesiones (1405); pero en otras se contradice, especialmente en el interrogatorio de 25 de abril de 1571. Allí cuenta que su huésped le presentó en la mesa un cáliz lleno de vino blanco, del cual Damián no quiso beber, antes alzó las manos al cielo pidiendo al Señor que convirtiese aquel vino en su sangre, de lo cual se burló el huésped, tratándole de supersticioso, y se isto nao é assim como elle confessante tem dito, fogo do ceo caiga sobre elle e o queime. A la comida asistía el capitán de la fortaleza, y por la tarde, lejos de separarse, fueron de paseo al castillo y allí merendaron, volviéndose por casa de Lutero, cuya mujer les sirvió manzanas y avellanas. Y, quedándose allí Fr. Martín, siguieron los demás hasta casa de Melanchton, que vivía en suma pobreza, y hallaron a su mujer hilando, vestida con una saya vieja de bocaxim. Al día siguiente, Melanchton visitó a Damián y amistosamente se separaron, no sin que el portugués visitase la iglesia luterana, según en otra declaración confiesa.

Decidido a emprender seriamente los estudios de humanidades y de teología, residió en 1532 ocho o nueve meses en la Universidad de Lovaina, de donde pasó (a consecuencia de una enfermedad de los ojos) a Friburgo y Basilea. Allí hubieron de acrecentarse sus tendencias reformistas por el trato y convivencia con Erasmo, aunque él asegura que hablaron no más que de cosas de letras y que sólo vio a Sebastián Munster en casa de un librero y a Simón Grineo a la puerta de su posada.

De improviso vino a sorprender a Damián, en medio de sus estudios, el nombramiento de tesorero de la casa de la India y una orden de D. Juan III para que volviese a Portugal. Así lo hizo en 1533, deteniéndose a la ida en París, donde «un padre predicador de la Orden de San Francisco, llamado Fr. Roque de Almeida (1406), cuñado de Juan de Barros y hombre muy docto en las tres lenguas (hebrea, griega y latina), le descubrió muy en secreto que deseaba ardientemente ir a estudiar dos o tres años en Witemberg para oír a Lutero y poder combatir sus opiniones con pleno conocimiento de ellas y con mejores armas, y le pidió de rodillas una carta de recomendación para Melanchton (1407). Damián no vio ningún mal ni peligro en ello [774] y se la entregó; no dice en qué términos iba. Erasmo remitió a nuestro portugués la respuesta de Melanchton a los pocos meses.

Brevísima fue la estancia de Damián en nuestra Península, aunque la aprovechó para ir en romería a Santiago, quizá por ahuyentar alguna sospecha que hubiese de su fe y opiniones, y logró que el rey le permitiese volver a Alemania y a sus estudios. En 11 de abril de 1534 le escribía Erasmo desde Friburgo: «Beberemos de tu vino español; encontrarás preparada la casa» (1408). En 25 de agosto de 1534 le habla de Melanchton como de un amigo común (epíst.1271). En 21 de mayo del 35 torna a convidarle con su casa, «que nunca le parecerá más segura y adornada que siendo huésped Damián» (epíst.1279).

Vivió, en efecto, cinco meses en casa de Erasmo; pero su insaciable deseo de aprender cosas nuevas y de visitar la dulce Ausonia le llevó pronto a la Universidad de Padua, foco de la filosofía averroísta y alejandrina, ilustrada por los sucesores de Pomponazzi y Montes de Oca. Cinco años permaneció allí sin interrumpir sus relaciones epistolares con Erasmo, a quien en 26 de enero de 1536 daba memorias de Bembo y Bonamico (epíst.381 del Apéndice), manifestando a la vez tan vivo entusiasmo erasmiano, que se proponía escribir la vida de su maestro y hacer a costa propia una edición completa de sus libros. Tachábale, sin embargo, de alguna incorrección de estilo, dócil en esto a la opinión de los ciceronianos de Italia; y Erasmo, con buen juicio y humildad en él desusada, respondía: «Soy de natural extemporáneo y arrebatado y no sirvo para la corrección… He escrito no para oídos italianos, sino para los crasos bátavos y los rudos germanos… Mucho me deleita en los demás la elegancia de la frase tuliana; pero yo, sin despreciarla, no la busco con afectación… Espero que tú, con el trato de esos doctísimos varones, conseguirás fácilmente la corrección que en mis escritos se echa de menos» (epíst.1284). Esta dulce amistad, tan natural en dos sabios del Renacimiento, se extendía hasta darse mutuamente consejos higiénicos y de buen vivir. En las vacaciones de verano recorría Damián de Goes la Italia, buscando siempre el trato de varones doctos, como los ya citados Pedro Bembo y Lázaro Bonamico y los cardenales Jacobo Sadoleto y Cristóbal Madrucio, obispo de Trento, a quienes deleitaba [775] su varia erudición y su pericia en la música, que Andrés Resende, en un epigrama, comparó con la de Orfeo:
Elige utro mavis horum te nomine dici,
an Phoebi an Orphei: dulcis uterque modis.

En cierta ocasión, Sadoleto, que tenía esperanzas de reducir a Melanchton al gremio de la Iglesia, confió a Damián de Goes una carta suya para que la hiciese llegar a manos del humanista alemán, con quien él conservaba buenas relaciones, según parece, y aun había recibido una afectuosa carta suya y otra de Fr. Martín, por medio de aquel aventurero Fr. Roque de Almeida, que de improviso remaneció en Italia, llamándose Jerónimo de Pavía, convertido en luterano o poco menos, con muy pocas ganas de volver a su Orden y empeñado en que Damián le tuviese en su casa a título de pobre. No pudo conseguirlo, y, desesperado, se hizo alquimista en Venecia, aunque a la larga tornó a entrar en religión, arrepentido o cansado de su errante vida.

El célebre jesuita Simón Rodríguez, uno de los compañeros de San Ignacio, refiere en su declaración de 5 de septiembre de 1545 que disputó en Venecia y en Padua, por espacio de dos meses, con Damián de Goes y Fr. Roque y que les oyó defender pertinacísimamente doctrinas luteranas sobre los tres puntos de gracia y predestinación, confesión auricular y poder del Papa. Añade que no guardaban las constituciones de la Iglesia respecto de ayunos ni rezaba Fr. Roque las horas canónicas y que leían y prestaban a otros los libros de Lutero. «Y ¿qué harías si volvieras a Portugal?», preguntó Simón a Goes. «Oiría misa y confesaría como los otros, pero guardaría en mi interior la doctrina que profeso», le replicó.

Las malas nuevas que tuvo de la salud de Erasmo le obligaron a hacer precipitadamente un viaje a Friburgo para asistir en los últimos momentos a su amigo, que falleció en 15 de julio de 1536.

En uno de sus viajes de Alemania a Italia se detuvo Damián en Estrasburgo, donde cenó con Martín Bucero y otro hereje ex obispo, Gaspar Edro, convidados, dice, por el hostelero. A los postres riñeron por cuestión religiosa, y Goes no paró en Estrasburgo más que día y medio.

Como no tenía intención de volver a España, acabó por fijar su residencia en Lovaina, donde ya había sido estudiante y conservaba buenos amigos, entre ellos Contado Goclenio y Pedro Nannio, eximios latinistas, maestro el segundo de Fox Morcillo y Cornelio Grapheo, elegante poeta antuerpiense. Y para arraigarse más en el suelo holandés, contrajo matrimonio en La Haya con Juana de Hargen, noble y bellísima doncella, cuyas nupcias cantó en un brillante epitalamio Alardo, poeta de Amsterdam (1409): [776]
Nec melius teneris iunguntur vitibus ulmi,
nec plus Cetos aquas, littora Myrtus amat:
quam GOSIO lepido est sociata JOANNA marito,
quam generosa suum deperit HARGA virum.

Quam platanus rivo gaudet, quam, populus unda,
et quam limosa canna palustris humo,
tam formosa suum consplectitur HARGA maritum,
tam coniux HARGAM suscipit ipse suam.

Foemina digna illis quos aurea condidit aetas,
principibus natis, principe digna viro.

Floridor prato, longa procerior alno,
splendidior vitro, candidiorque nive.
Candidulum lucet sic per bombycina corpus,
calculus in liquidis ut numeratur aquis…

El nacimiento de Manuel, primer hijo de este matrimonio, fue asimismo cantado por Pedro Nannio en un Genethliacon:
Cresce, puer, patremque refer, sint numina tecum,
praesidioque Dei quidquid agas, facias.

Sit mens coelestis, sit semper lumine plena,
regius in magno pectore sitque animus

En 1542, un ejército francés, o más bien del país de Gueldres, pero a sueldo de Francisco I, se presentó sobre Lovaina, y los estudiantes se armaron para la defensa, nombrando capitán a Damián Goes, que fue hecho prisionero y estuvo nueve meses en Lombardía, hasta que, al fin, le rescataron por 63.000 escudos de oro (1410), siendo recibido triunfalmente en la ciudad. Carlos V le concedió en recompensa un escudo de armas.

Casi todas las obras latinas, o más propiamente opúsculos, de Damián de Goes, pertenecen a esta su temporada lovaniense. Una minuciosa y agradable descripción de la ciudad de Lisboa; una apología de España contra las calumnias de Sebastián Munster, obra en que la buena intención supera de mucho a las noticias y al desempeño, aunque el amor patrio de Damián respira en cada página, como que entonces los portugueses no se avergonzaban de llamarse españoles y tener por cosa propia las ofensas a la madre común; una breve historia del primer cerco de Diu, enderezada al cardenal Bembo, con observaciones contra Paulo Jovio, y una relación de las cosas de Etiopía, intitulada Fides, religio, moresque Aetiopum, con un apéndice sobre los lapones: tales son los trabajos históricos [777] en que se ocupaba y que coronó más adelante con tres comentarios sobre a segunda guerra de Cambaya (1411). Obras son éstas de buen latín, pero de ninguna crítica en que Damián de Goes, crédulo en demasía, dio por buenas todas las relaciones de soldados y viajeros fantásticos o mentirosos sobre el preste Juan, cuyo nombre latiniza él de extravagante manera, llamándole pretiosus Ioannes, y las costumbres de indios y etíopes. Por motivos que ignoramos, quizá por el calor con que defiende el catolicismo de los súbditos del preste Juan, a pesar de la diferencia de sus ritos, prohibió en Portugal el infante-cardenal don Enrique, muy poco amigo de Damián de Goes, la circulación del libro sobre los etíopes. Así resulta de dos cartas unidas al proceso. El comentario sobre el segundo cerco de Diu es muy inferior en elegancia de estilo al de Diego de Teive.

En estas solaces literarios pasaba la vida nuestro Damián, querido y admirado por los doctos de Bélgica, Suiza y Alemania, cuales fueron, a más de los citados, Enrique Glareano, que se acuerda de él en los libros de Música; Bonifacio Amervachio y Segismundo Gelenio, que le dedicó sus observaciones a la Historia natural, de Plinio. Corría el año 1545 cuando por alguna sospecha que hubiera de su fe o sólo por el deseo de honrarle y tenerle en casa fue llamado por el rey de Portugal, obligándole a emprender, muy contra su voluntad, un viaje molestísimo, en que gastó 1.500 cruzados. En 1548 fue nombrado guarda mayor o archivero de la Torre do Tombo, y en 1558, cronista real. En desempeño de este cargo escribió sucesivamente la Chronica do felicissimo rei Dom Emmanuel, dividida en cuatro partes…, de la cual se hicieron en un mismo año (1566), y por el mismo impresor lisbonense Francisco Correa, dos ediciones, una de ellas del todo inutilizada, y de la cual se conserva un rarísimo ejemplar en la Biblioteca de Ajuda o del palacio de los reyes de Portugal (1412); la Crónica del Príncipe D. Juan, impresa en 1567, libro, como el anterior, de bastante crédito, aunque el estilo no tiene ni la ingenuidad y gracia de las crónicas medievales ni la majestad y perfección artística de [778] la historia clásica, y, finalmente, un Nobiliario o Libro de los linajes de Portugal, que nunca se ha impreso, pero que le acarreó grandes disgustos y el odio de muchas familias poseídas de una necia vanidad de abolengo y empeñadas en sostener ficciones y embustes de asalariados genealogistas y reyes de armas.

La imprudencia y falta de recato de Damián de Goes, su olvido de las prácticas religiosas; en una palabra, la mala leche que en Flandes y Alemania había bebido, vinieron a dar muy pronto armas y fácil venganza a sus numerosos émulos y enemigos.

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– III – Proceso de Damián de Goes. -Su abjuración y muerte.

Ya en 5 de septiembre de 1545 había comparecido el jesuita Simón Rodríguez en Evora, ante el licenciado Pedro Alvarez Parede, a dar testimonio de las pláticas que en Venecia y Padua había tenido con Damián de Goes y Fr. Roque de Almeida, añadiendo que éste, aun después de vuelto a la Orden, continuaba en polémicas con otros frailes. Item: que el duque de Aveiro poseía algunas libros heréticos y que un tal Lucas de Orta le parecía sospechoso en la cuestión de fide et operibus.

En 6 de septiembre añadió a su declaración que Fr. Roque se había explicado heréticamente defendiendo la transgresión de los votos monásticos y que así él como Damián de Goes habían querido atraerle a sus opiniones. Y tornó a jurar que no tenía odios ni rencor contra ellos.

El 24 de septiembre de 1550, en Lisboa, delante de fray Jerónimo de Azambuja y Ambrosio Campello, confirmó sus anteriores declaraciones con leves variantes.

¿Qué causa pudo mover a Simón Rodríguez a este paso, además del celo por la pureza de la ortodoxia y del creer que Damián de Goes podía hacer mucho daño, porque alem do latin sabe alguma cousa de theologia, e sabe e falla francés, e ytallano, e lhe parece tambem que sabera a framengua e allemana, porque andou muyto tempo entrelles? El acusado le rechazó [779] siempre como a enemigo personal suyo desde que habían querido en competencia ser maestros de letras del príncipe D. Juan, cargo que se dio al fin a D. Antonio Pinheiro.

Por entonces, estas delaciones no produjeron efecto; pero, renovadas más adelante y declarado en contra de Damián de Goes el infante-cardenal D. Enrique, dio orden la Inquisición, en 4 de abril de 1571, para que D. Diego de Fonseca, corregidor del crimen en Lisboa, prendiera al cronista y le entregara al alcalde Gregorio Veloso. También fue interrogado el duque de Aveiro, y declaró que Damián de Goes le había aconsejado fundar su capilla en una parroquia más bien que en un monasterio.

A los testimonios de Simón Rodríguez se añadieron los de D.ª María Tavora, viuda de Antonio Teixeira da Silva; Manuel Correa, que con referencia a Sebastián de Macedo, contador de la casa del cardenal, refirió que Damián de Goes comía carne de puerco en días de vigilia; D.ª Briolanja de Macedo, residente en Alenquer, y su marido Antonio Gómez de Carvalho, que repitieron lo de la carne de puerco, aunque advirtiendo que quizá la comería Damián por acompañar a su mujer, que estaba enferma, y que en lo demás ellos le tenían por buen cristiano; Elena Jorge, madre de D.ª Briolanja y retirada en Santa Catalina de Carnota, la cual le acusa de enviar sus hijos a estudiar a Flandes (1413). Interrogada D. Catalina, hija de Damián y mujer de Luis de Castro, responde que nada sabe de semejantes cosas y que su padre tenía bula para comer carne en días prohibidos. En 5 y 9 de abril contesta el acusado al primer interrogatorio «que nunca tuvo por buena la doctrina de Lutero y que desconoce del todo la de Calvino». Su yerno testifica el mismo día contra él por haberle oído decir que muchos papas habían sido tiranos, y que de la tiranía de los papas viniera mucho mal a la Iglesia, y que los jesuitas no seguían las huellas de su fundador, y que los extranjeros eran mejores que los españoles.

El procurador fiscal del Santo Oficio presenta su primer libelo de acusación. Damián de Goes confiesa, en 19 de abril de 1571, que «cuando estaba en Italia pensó, entre otras cosas, que se seguiría gran bien de dar a los legos la comunión en ambas especies y de dispensar en materia de ayunos y delectu ciborum».

En 22 de abril, Pedro de Andrade Caminha, hidalgo de la casa del rey y poeta insípido, aunque muy elogiado por Ferreira (1414) declara que «cuando Damián escribía la Crónica de D. Manuel pidió a la infanta Isabel algunas memorias de su marido D. Duarte, y que, habiéndoselas enviado, pareciéronle [780] necias al cronista las últimas palabras del infante, y dijo a Caminha que nao havia homen que na morte nao disesse algumas parvoices. Escandalizó esto a Pedro de Andrade, porque D. Duarte había muerto cristianísimamente y casi en olor de santidad.

Tras esta necia declaración, de que ni el Santo Oficio ni Damián de Goes hicieron caso, presentó nueva acusación el fiscal «por tener y leer el reo libros prohibidos sin licencia del Santo Tribunal».

Nombra Damián procurador suyo a Ayres Fernández Freire y pide audiencia para declarar que, cuando estaba en Flandes, dudó del valor de las indulgencias y de la confesión auricular, pero que entonces era hombre lego y no sabía latín. En otra audiencia de 10 de marzo se ratifica en todo lo dicho y añade que nunca abrazó los yerros luteranos sobre el purgatorio y veneración de imágenes.

Presentación de testigos y súplica de Damián de Goes para que se despache pronto su negocio, por llevar nueve meses de prisión, y para que se le permita escribir una carta al cardenal y se le den libros. En sucesivas audiencias (11 de diciembre del 71 y 9 de febrero de 1572) dice que es fácil que en sus conversaciones con Simón Rodríguez se inclinara a la parte de los luteranos porque entonces no estaba la cuestión tan clara, y que, en cuanto a Fr. Roque, le tenía por tocado de luteranismo.

Publicación de los dichos de los testigos, suppresso nomine, según la costumbre del Santo Oficio. Don Antonio Pinheiro, D. Pedro Diniz y Juan Carvalho testifican que Damián no iba a misa, que le habían oído proposiciones sospechosas sobre el purgatorio, que loaba a Erasmo y a Melanchton y que a su casa iban muchos extranjeros que comían con él y cantaban cantigas extrañas y no oídas en Portugal. Francisco Rodríguez declaró que los días de fiesta, por la mañana, se iba Damián de Goes a cabalgar con dos criados flamencos; pero Antonio Gómez asegura haberle visto oír misa diferentes veces en la capilla del castillo donde moraba, y otras, en la iglesia de Santa Cruz. A su casa concurrían muchos flamencos y alemanes de las urcas, y entre ellos Jacques, el que faz oculos, y cantaban cosas que este declarante no entendía. El fiscal presenta en 30 de mayo los nuevos capítulos de acusación. El reo niega, y en audiencia de 12 de junio presenta sus testigos y descargos, entre otros, que tenía gran veneración a las imágenes y había regalado muchas a iglesias y monasterios.

En 21 de julio se le declara hereje, amonestándole a que recuerde todos sus yerros. Los confiesa en 23 de julio y 19 de agosto, refiriendo todo lo que ya sabemos; pide que se examinen sus escritos para ver si contienen alguna herejía, y sólo advierte tres cosas: 1.ª Que era inclinado a oír misas y que las había fundado en la capilla que tenía para enterramiento suyo y de su mujer. 2.ª Que nunca había dudado en la cuestión [781] de la gracia. 3ª Que nunca oyó a Erasmo nada contra la fe católica y que no le tenía por hereje. Pide misericordia como culpado en los dos artículos de confesión e indulgencias, aunque ya se había confesado de ellos en Padua, y sin duda le absolvieron. porque en Italia, dice, andan estas cosas más largas que aquí. En cuanto al trato con herejes, no los buscó para tomar nada de sus opiniones, sino por curiosidad, como hacen otros católicos de Europa, y además había roto las cartas de Lutero y no sabía si conservaba las de Melanchton. Libros de herejes tenía entre los suyos, pero no sobre materias de religión.

La sentencia de 16 de octubre le declara hereje, luterano y apartado de la fe, y manda que se le admita a reconciliación en forma ante los inquisidores y que cumpla su penitencia en la cárcel perpetua, en el lugar que por su alteza le fuere señalado. La reconciliación no debía ser pública, «vistos los inconvenientes que se seguirían de la calidad de la persona del reo, por ser éste muy conocido en los reinos extraños pervertidos de herejes, que de esto se pueden gloriar, y porque así convenía a la limpieza y reputación de este reino en las cosas de fe; y asimismo porque los yerros en que anduvo no los platicó con persona alguna en Portugal». Firman esta sentencia Simón de Saa Pereira, León Enríquez, Antonio Santado, Jorge Gonsalves Ribeiro, Luis Alvares Oliveira y Fr. Manuel da Veiga (1415).

«Vistos estos autos y confesión de Damián de Goes, cristiano viejo, morador en la ciudad de Lisboa…, por los cuales se muestra que siendo cristiano bautizado y obligado a creer todo lo que tiene y cree la santa madre Iglesia de Roma, él, en el año de 31, yendo de la corte del Rey de Dinamarca para la del Rey de Polonia, pasó por la Universidad de Witemberg, en Alemania, donde entonces residía el maldito de Martín Lutero, heresiarca famoso, y Felipe Melanchton, su secuaz, y con ellos habló y comió y bebió, deteniéndose allí por espacio de dos días, desviándose del camino derecho que llevaba, tres o cuatro leguas, para ver al dicho Lutero, yendo una vez a oír cómo predicaba su perversa doctrina, y después escribiendo cartas a entreambos y recibiendo respuestas suyas… Y esto después de haber consentido, estando en Flandes, en algunos yerros de la maldita secta luterana, teniendo y creyendo para sí que las indulgencias que el Papa concedía no aprovechaban para nada; y así lo disputaba, y por esta causa no tomaba los jubileos que Su Santidad concedía. Y también le pareció que no era necesario confesarse a un sacerdote, sino a Dios, puesto que [782] no dejaba de confesarse todos los años; mas no confesaba esta opinión que traía en su pensamiento…, hasta que hará treinta años o más que se apartó de ella, según dice…; declaramos que ha incurrido en excomunión mayor y en las otras penas en derecho establecidas, y en confiscación de todos sus bienes para la cámara real. Y como quiera que usando de mejor consejo ha confesado sus culpas y pedido de ellas perdón y misericordia con señales de arrepentimiento, y como pensó estas cosas siendo aún mancebo de edad de veintiún años, no moviéndose por autoridad alguna, puesto que entonces aún no había comenzado a aprender la lengua latina, y después, con el estudio y comunicación de hombres doctos y católicos. salió de su error…, mandamos que sea absuelto in forma ecclesiae de la dicha excomunión mayor en que incurrío.»

Así se hizo en 6 de diciembre de 1572 ante el promotor fiscal y demás oficiales del Santo Oficio, anatematizando Damián de Goes la herejía y prometiendo ser obediente siempre al papa Gregorio XIII y a sus sucesores, perseguir a los herejes y delatar lo que de ellos supiere a la Inquisición.

Fray Francisco Pereira, superior del monasterio de Batalha, y Fr. Antolín Nogueira, dan fe, en 15 de diciembre, de haber recibido al reo de manos de los comisarlos del Santo Oficio para someterle a perpetua penitencia en dicho convento.

No hay que tomar al pie de la letra estas cárceles perpetuas: que no era tanto el rigor de la Inquisición como se supone. La penitencia de Damián de Goes duró muy poco. Bien pronto fue absuelto del todo, y volvió a su casa y familia. No se sabe con certeza cuándo ni cómo murió. Según unos, de un accidente apoplético; según otros, asesinado por sus criados (1416), que querían robarle. Benito Arias Montano le dedicó este elogio:
Gentis Thucydides enarrat gesta Pelasgae,
Romana claret Livius in historia.
Hic alia ut taceam sera data scripta senecta,
AEtiopum accepit nomen ab historia.

No se vuelve a hablar de Reforma en Portugal en todo el siglo XVI. [783]

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Capítulo IV. Protestantes españoles del siglo XVI.-Juan de Valdés.

I. Noticias de Juan de Valdés antes de su estancia en Nápoles. Relaciones con Erasmo y Sepúlveda. «Diálogo de Mercurio y Catón». -II. Valdés en Italia. Relaciones con Sepúlveda. Residencia en Nápoles. «Diálogo de la lengua». -III. Propaganda herética de Juan de Valdés en Nápoles. Sus principales discípulos y secuaces. Sus obras religiosas: «Alfabeto cristiano, Comentarios a las epístolas de San Pablo», etc. -IV. Las «Consideraciones divinas». Exposición y síntesis de las doctrinas de Valdés. Noticia de otras obras que se le han atribuido.

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– I – Noticias de Juan de Valdés antes de su estancia en Nápoles. -Relaciones con Erasmo y Sepúlveda. -«Diálogo de Mercurio y Carón».

Sobre el primer período de la vida de Juan de Valdés quedan pocos y oscuros datos, y las estimables investigaciones de D. Pedro J. Pidal, D. Luis Usoz, Benjamín B. Wiffen, Eduardo Boehmer, Eugenio Stern y Fermín Caballero (1417) no han logrado disipar del todo esta oscuridad. [784]

Juan de Valdés, en el Diálogo de la lengua, se dice castellano, criado en el reino de Toledo y en la mancha de Aragón, y paisano de mosén Diego de Valero (p.8.35.79.131 y 188 de la reimpresión de Usoz); por consiguiente, natural de Cuenca, donde era regidor perpetuo su padre, don Ferrando de Valdés. Confesión de parte revela la prueba, y ninguna razón tuvo, por tanto, el abate Pier Antonio Serassi, ilustrador de las obras de Castiglione, para llamarle catalán, ni menos el arquitecto Mateo López, autor de una historia manuscrita de Cuenca o apuntamiento para escribirla, que posee el Sr. Gayangos, para negar que allí hubiese nacido, siguiéndole en esto D. Adolfo de Castro sólo por haber sabido que en Cuenca no se hallaba la partida bautismal del famoso hereje: como si esto tuviera algo de extraño, cuando ninguna de las parroquias de aquella ciudad conserva libros anteriores al año 1510, y aun son raras en toda Castilla las que alcanzan, ni con mucho, a esa fecha.

Era hermano de Alfonso de Valdés, como claramente resulta de las cartas de Erasmo y Sepúlveda, y lo advierto porque hasta de esto se dudaba en 1848 y 52, cuando Pidal y don Adolfo de Castro escribieron. La única cuestión es si fueron o no hermanos mellizos. Usoz y sus amigos y colaboradores Wiffen y Boehmer dicen que sí, fundados en estas palabras de Erasmo (carta a Juan, de 21 de marzo de 1529): Quando quidem ego vos tam GEMELLOS pro unico habeo non pro duobus. Don Fermín Caballero entiende el gemelos en el sentido de parecidos o semejantes, y por diversos indicios se mueve a creer que Juan era el menor. El lector juzgará lo que guste, ya que no hay bastantes datos para sentenciar en pro ni en contra. Como quiera, la significación primera y más recta de gemelos es mellizos, sin duda alguna.

De los estudios de Juan nada se sabe. Créese que cursó quizá derecho canónico en la Universidad complutense, siendo muchos los autores que le califican de jurisconsulto. Como no hay registros de matrícula de aquella fecha, nada puede decirse de esto con certeza, y sí sólo, porque de sus obras se deduce, que se había aplicado mucho a estudios de humanidades, sobresaliendo en las lenguas latina y griega, así como en la castellana, que manejó cual maestro. No consta que en esta primera época manifestase inclinaciones teológicas ni políticas. Al contrario de su hermano, que vivio siempre ocupado en altos destinos, de Juan sólo consta, por testimonio propio, que fue diez años andante en corte y dado a la lección de libros de caballería (1418), la cual debió de entremezclar con otras de mejor gusto, sobre todo con la de Luciano, de quien parece muy aficionado, y [785] en cuyas obras aprendió el tono y manera del diálogo (1419). Francisco de Enzinas, que conoció y trató a los dos hermanos, asegura que Juan fue muy bien educado (praeclare instructus) en la escuela de Alfonso (in disciplina fraterna) (1420); pero tengo para mí que alude, no a enseñanza de letras, que también pudo haberla, sino a las ideas reformistas que hubo de inocularle.

Además de las lenguas clásicas, supo Juan de Valdés el hebreo, hasta el punto de traducir de la lengua santa los Salmos, así como del griego las epístolas de San Pablo.

Por medio de su hermano Alfonso entró en relaciones con Erasmo, que el 1.º de marzo de 1528 le escribe animándole a continuar en sus estudios de artes liberales y felicitándole porque enriquece su ánimo, nacido para la virtud, con todo linaje de ornamentos (1421). En 21 de marzo del año siguiente le da el parabién por haber salido incólume de tantas molestias y peligros (¿qué peligros serían éstos?); le dice que tenga por propias las cartas a su hermano, pues «os considero, dice, como una sola persona, no como dos»; encomia el ánimo franco y sencillo de Juan; se queja de los muchos tábanos o émulos que tienen en España, y huélgase de que sus amigos unan la piedad cristiana con el estudio de las letras, al revés de lo que hacen los italianos (1422). Aun hay otra carta de Erasmo a Juan (1423), casi insignificante, reducida a ponderarle lo mucho que debe a la buena amistad de su hermano.

En 1527 escribió éste su Diálogo de Lactancio y un arcediano, en son de defender al emperador sobre lo del saco de Roma. Es opinión corriente y verosímil, aunque sería muy difícil razonarla, que este Diálogo, antes de imprimirse, pasó por la corrección y lima de Juan. Poco después, en 1528, hubo de ser compuesto el Diálogo de Mercurio y Carón, que anda siempre unido con el de Lactancio en las ediciones góticas. La paternidad de este Diálogo se ha adjudicado exclusivamente a Juan, [786] quizá un poco de ligero. En el estilo no hay gran diferencia entre el Lactancio y el Mercurio; las ideas son casi las mismas, y lo muy enterado que el autor se muestra de los negocios de la cancillería imperial y de los propósitos del emperador, los documentos oficiales que a la letra transcribe, el amor cuasi doméstico con que habla de Carlos V. todo esto induce a suponer una activa colaboración de Alfonso en el Diálogo, a lo menos para apuntar ideas y suministrar materiales. Por lo demás, don Bartolomé J. Gallardo dice terminantemente, en un apunte inédito, que «Juan de Valdés compuso el Diálogo de Mercurio y Carón, según resulta de documentos que vi el año 1820 en los papeles del Archivo de la Inquisición general».

No se opone tan autorizado testimonio a tener, como yo tengo, el Diálogo por obra colectiva de los dos hermanos (1424).

Su título es: Diálogo de Mercurio y Ca, ron: en que allende de muchas cosas graziosas y de buena doctrina, se cuenta lo que ha acaescido en la guerra desde el año de mill v quinientos y veinte y uno, hasta los desafíos de los reyes de Francia et Inglaterra, hechos al Emperador en el año de M.D.XXVIII…

Consta el Diálogo de dos partes, en tono y color muy diferentes. «La causa principal», según el autor, o más bien el pretexto que le movió a escribir, fue «deseo de manifestar la justicia del emperador y la iniquidad de los que le desafiaron, y en estilo que de todo género de hombre fuese con sabor leído». Para esto introduce al barquero Carón muy afligido, «porque [787] los días pasados, llegando a entender que todo el muncio estaba revuelto en guerra y que [788] en ninguna manera bastaría su barca para pasar tanta multitud de ánimas, compró una galera en que no solamente echó todo su caudal, mas aún mucho dinero que le fue prestado». Y después supo con dolor que se había hecho la paz entre Carlos V y Francisco I. Pero Mercurio viene a sacarle de esta angustia y «a pedirle albricias por los desafíos que el rey de Francia y el de Inglaterra han hecho al emperador». Con este motivo emprende una larga relación de la rivalidad entre ambos príncipes, tomando las cosas ab ovo, para venir a parar en los retos e idas y venidas de los reyes de armas, las cuales expone todavía con mayor prolijidad que el secretario Gonzalo Pérez en su Relación (oficial) de lo que ha pasado sobre el desafío particular entre el emperador y el rey de Francia, o el capitán Jerónimo de Urrea, en su Diálogo de la verdadera honra militar, mostrándose tan enterado como el segundo de las leyes del duelo, dando, por de contado, la razón al emperador, no sin afear mucho la ligereza y felonía del rey de Francia.

Pero esta parte histórica no es la que mayor interés tiene en el Diálogo, ni quizá en el pensamiento del autor, «el cual, por ser la materia en sí desabrida, la entremezcló con los razonamientos, gracias y buena doctrina de ciertas ánimas que van pasando». No es, pues, un diálogo exclusivamente político, como el de D. Diego de Mendoza, entre Caronte y el ánima de Pedro Luis Farnesio, sino moral y lucianesco, imitado del décimo de los Diálogos de los muertos y del Charon sive speculatores, obras del satírico de Samosata-, del Charon, de Pontano, y hasta cierto punto de los Coloquios de Erasmo, aunque es más variado y artístico que cualquiera de estos desenfados del humanista roterodamense. Con no llegar Juan de Valdés al argénteo estilo e inimitable tersura y pureza ática de Luciano, sería el rey del género entre nosotros si Cervantes no le hubiera vencido con el Coloquio de los perros. La semejanza del asunto establece cierto lejano parentesco entre el Viaje de las ánimas, de Juan de Valdés, y las Danzas de la muerte, de la Edad Media, así como las Barcas del infierno, purgatorio y gloria, de Gil Vicente, y, por otra parte, parece que anuncia los sueñosde Quevedo.

La armazón del diálogo valdesiano no es, a la verdad, muy ingeniosa. Veinte veces, y sin preparación ni motivo, se interrumpe el relato de las empresas de Carlos V para oír a cada una de las ánimas, desaparece ésta, y continúa la narración, para cortarse en seguida; disiecti membra poetae. La primera parte o primer acto de la comedia pasa a orillas de la laguna Estigia; el segundo, en una montaña, por donde las almas suben al cielo. A mi ver, es muy admisible la opinión de Stern, el cual dice que la «primera parte forma un todo completo y que la segunda es una continuación añadida algún tiempo después» (1425). Tan verdad es esto, que, cuando se escribió el «proemio al lector», sólo estaba compuesto el primer libro, en que únicamente se salvan dos ánimas: un casado y un fraile de San Francisco. Pero un teólogo «de los más señalados, así en letras como en bondad de vida que en España había, aconsejó al autor que así como ponía ánimas de muchos estados que se van al infierno, pusiese de cada estado una que se salvase». Y aunque Juan de Valdés se excusó diciendo que «su intención había sido honrar aquellos estados que tienen más necesidades de ser favorecidos, como es el estado del matrimonio, que, al parecer de algunos, está fuera de la perfección cristiana, y el de los frailes, que en este nuestro siglo está tan calumniado, y por entonces no lo hizo y pensó publicar la obra así; con todo eso, promete en este prólogo, «si viere agradar lo que ahora se publica, añadir en otra edición lo que en ésta parece faltar». Por los peligros que pudieran seguírsele ocultó su nombre, diciendo sólo que era «uno que derechamente deseaba la honra de Dios y el bien universal de la república cristiana».

La fecha del Diálogo consta en el mismo, donde Mercurio dice en este año de M.D.XXVIII, y habla, como de cosa reciente, de las cuestiones erasmianas, apaciguadas por la prudencia y bondad del inquisidor D. Alonso Manrique. Realmente, cuando escribió este Diálogo, si a su contexto hemos de atenernos, no pasaba Valdés de erasmista, aunque no más mesurado y razonable que su hermano. Subido Mercurio en la primera esfera, comienza a cotejar lo que ve en los cristianos con la doctrina cristiana, y halla que, en vez de tener respeto a las cosas celestiales, andan capuzados en las terrenas, y «unos ponen su confianza en vestidos, otros en diferencias de manjares, otros en cuentas, otros en peregrinaciones, otros en candelas de cera, otros en edificar iglesias y monasterios…, otros en disciplinarse, otros en ayunar…, y en todos ellos vio apenas una centella de caridad… En el comer, muy supersticiosos; en el pecar, largos y abundantes… Y si dan alguna limosna o hacen alguna obra pía, luego las armas pintadas o entalladas y los letreros muy luengos, para que se sepa quién la hizo… Y vio a otros andar en hábitos de religiosos, y que por tales les hacían toda reverencia hasta el suelo, y aun les besaban la ropa por sanctos…». Y tras esto «los pies, manos, brazos y niños pintados en tablas y hechos de cera», «los dineros que pide el sacristán» y «el incomportable hedor que de Roma salía», con todos los demás lugares comunes que ya vimos en el Lactancio. El bueno de Mercurio, a pesar de ser un dios gentílico o un demonio, se enoja gravemente de estas cosas, y clama como un predicador: «¡Oh, cristianos, cristianos! ¿Esta es la honra que hacéis a Jesucristo? [789] ¿Este es el galardón que le dais? ¿No tenéis vergüenza de llamaros cristianos, viviendo peor que alárabes y que brutos y animales? ¿Así os queréis privar de la bienaventuranza?…»

La primera de las ánimas condenadas es un predicador famoso, que «fingía en público santidad por ganar crédito con el pueblo… y procuraba de enderezar sus reprehensiones, de manera que no tocasen a los que estaban presentes», y no quiere pagar el pasaje porque «los frailes son exentos».

Viene en pos de él cierto consejero de un rey muy poderoso, el cual, en vez de oír a los negociantes, «rezaba las horas canónicas, iba en romería a casas de gran devoción y traía siempre un hábito de la Merced», al mismo tiempo que por malas artes y granjerías aumentaba su hacienda, no osando contradecir al principe en ninguna de sus voluntades.

Por igual estilo había vivido un duque, ocupado en sacar dineros de sus vasallos y acrecentar su señoría, aunque con la supersticiosa esperanza de que rezando la oración del conde (1426) y fundando muchos conventos no moriría en pecado mortal. Y cuando llegó la hora de la muerte, «había allí tanta gente llorando, que me tuvieron muy ocupado en hacer mi testamento y en ordenar la pompa con que mi cuerpo se había de enterrar… y nunca me pude acordar de Dios ni demandarle perdón de mis pecados».

«¿Y tú sabes qué cosa es ser obispo?», pregunta Carón a uno que llega en seguida. «Obispo es traer vestido un roquete blanco, decir misa con una mitra en la cabeza y guantes y anillos en las manos, mandar a los clérigos del obispado, defender las rentas d’él y gastarlas a su voluntad, tener muchos criados, servirse con salva, dar beneficios y andar a caza con buenos perros, azores y halcones.» Este edificante prelado «se había ahogado en la mar yendo a Roma sobre sus pleitos».

Igual malicia hay en el retrato de un cardenal, que «buscaba nuevas imposiciones, haciendo y vendiendo rentas de iglesias y monasterios y aun de hospitales». -«¿Y cómo gobernaste la Iglesia?», pregunta Mercurio. -«¡Como si yo no tuviera que hacer sino gobernar la Iglesia!»

Al rey tirano, que parece ser Francisco I, le llama Valdés rey de los gálatas, rey para su provecho y no para el de la república, siendo así que «los príncipes fueron instituidos por amor del pueblo; rey que a nadie guardó fe y a quien nadie trató verdad ni dijo cosa que le pesase, y cuyos ejercicios fueron jugar, cazar, burlar, andar entre mujeres y, no sabiendo administrar sus reinos, querer conquistar los ajenos». No lejos del rey anda su consejero, «soberbio como francés», el cual, en menos de diez años, allegó más de ochenta mil ducados con engañar a pretendientes y litigantes que le hablaban bonete en mano, e hizo a su rey «el mayor servicio que nunca criado a su príncipe», [790] aconsejándole que faltase a su palabra y rompiese la capitulación de Madrid; «que para andar en corte, estas y otras semejantes artes son más que necesarias, y con esta buena maña seréis loado por buen cortesano», ya que «cada uno debe ser perfecto en su oficio».

Semejante a un «espantajo de higuera», «largo como una blanca de hilo», viene el hipócrita, que ha equivocado el camino y se va al infierno pensando subir al cielo. Nunca durmió en cama, ni aun estando enfermo; nunca se vistió camisa, andaba los pies descalzos, disciplinábase tres veces por semana, en más de treinta años nunca probó carne… «Pero esas obras, le replica Mercurio, eran exteriores y solamente medios para subir a las interiores, y no curabas de otra cosa porque te faltaba la caridad.» Como se ve, Juan de Valdés, al escribir este Diálogo, andaba muy lejos de la doctrina de Lutero contra la eficacia de las obras, y más bien pensaba como los católicos en este punto, por lo cual su editor Usoz se enfada mucho y encaja en una nota (p.145) el desatino de que las obras, en vez de ser un medio, son un estorbo. ¡Tales estorbos tengamos a la hora de la muerte! Juan de Valdés no se harta de decir que los ayunos, devociones, rezos, etc., son «muy buenos medios para alcanzar y seguir la doctrina cristiana y ganar el cielo, con tal que no vayan desnudos y vacíos de caridad».

No falta en la variada galería del Diálogo un teólogo escolástico que «da a entender lo que quiere con falsos o verdaderos argumentos: v. gr.: el cabrón tiene barbas; tú tienes barbas y nunca te las peinas; luego eres cabrón». Nunca leyó ni oyó nombrar las epístolas y evangelios sino en la misa; pero había hecho su estudio de Scoto, Nicolao de Lira, Durando, y, sobre todos, Aristóteles; no de ningún Padre de la Iglesia, «porque no tienen la sutileza destos otros».

Viene, al fin, una ánima, que se salva porque piensa como Juan de Valdés, y se burla, lo mismo que él, «de las supersticiones que ve entre cristianos»; especie de predicador laico, que no se hizo clérigo por «no haber cada día de rezar tan luengas horas»; pero que en su estado es modelo, y que, lejos de faltar a los preceptos de la Iglesia ni tener en menos las obras, oye misa los días de fiesta y también los otros días cuando no tiene que hacer; ayuna de precepto, y por su voluntad endereza todas sus obras y palabras a gloria de Jesucristo, hace oración mental y vocal, vive como un asceta en medio de la corte Y. animado por un fraile de San Francisco, muere con todos los sacramentos y, como cristiano viejo, con una candela encendida en la mano y oyendo leer el sermón de la Montaña.

Hay un tono de buena fe y de sinceridad en todo el Diálogo, tal que induce a creer que cuando Valdés lo escribió todavía era o se creía católico, aunque le extraviaban sus fatales propensiones al laicismo y a la inspiración privada, que después hicieron de él un místico sui generis, misionero de capa y espada, [791] catequizador de augustas princesas y anacoreta de buena sociedad.

La segunda parte del Mercurio y Carón es más dogmática que la primera, más rica en preceptos y enseñanzas que en sales. Las siete ánimas que ahora aparecen van todas en camino de la gloria y moralizan largamente. Juan de Valdés, que a pesar de sus yerros tenía un sentido moral mucho más alto y justiciero que los luteranos o Erasmo, no duda en enviar al cielo a un fraile, a un clérigo, a un obispo y a un cardenal, como no había tenido reparo en condenar enérgicamente los proyectos de divorcio de Enrique VIII.

Hay en este libro una especie de utopía política que parece el reverso de los impíos aforismos de Maquiavelo y otros políticos tan sin entrañas como el secretario de Florencia, peste del Renacimiento. Llega «un rey bienaventurado» y exclama Carón: «Cosa es que muy pocas veces acaece: subir reyes por esta montaña.» Y el rey empieza a contar su historia: «Yo no supe, antes de ser príncipe, qué cosa era ser hombre…; la simiente de ambición que en mi ánima echaron, prendió tan presto, y se arraigó de manera en mí, que todo mi pensamiento y todo mi cuidado era no en cómo regiría bien mis súbditos, mas en cómo ensancharía y augmentaría mi señorío… Fatigábame a mí, fatigaba a mi pueblo; yo estaba desabrido con ellos, y ellos conmigo…; quería ir adelante y no podía; quería volver atrás y no sabía.» Al fin, y casi por milagro, tornó en su acuerdo, e hincado de rodillas ante el Santísimo Sacramento, comenzó a decir: «Jesucristo, Dios mío, Padre mío y Señor mío, tú me criaste y me heziste de nada, y me posiste por cabeza, padre y gobernador deste pueblo y pastor deste ganado; yo, no conosciendo ni entendiendo el cargo que me diste, he sido causa de todos los males que la república padeze… Vuelve ya a tu misericordia… o me quita el reino, proveyendo tus ovejas de otro buen pastor, o me trae tú la mano como a niño que apren, de a escrebir, para que, guiándome tú, no yerre… Desde agora, Señor, protesto que no quiero ser rey para mí, sino para ti, ni quiero gobernar para mi provecho, sino para bien deste pueblo que me encomendaste.» En conformidad con tan santos propósitos apartó de su corte a viciosos, avaros y aduladores, truhanes y chocarreros; escogió consejeros de buena vida, ordenó que todos los caballeros enseñasen a sus hijos artes mecánicas y liberales, tomó estrecha residencia a jueces y ministros, desterró a los malos a una isla despoblada, consiguió facultad del papa para hacer otro tanto con tres o cuatro obispos, reforzó las leyes y cortó los pleitos, no proveyó oficios sino en gente virtuosa, sin respeto a favores, linajes ni servicios; tuvo siempre sus puertas francas y sus oídos abiertos a pobres y ricos, disminuyó gabelas e imposiciones, dotó huérfanas, fue amparo de viudas y menesterosos, edificó hospitales y puentes, transformó su corte en un convento de frailes buenos, y, divulgándose la fama de [792] tamañas virtudes, acudieron de reinos extraños a morar en los suyos, y vinieron los infieles, sponte sua, a recibir el bautismo o le pidieron predicadores y misioneros. Ya próximo a la muerte, llamó a su hijo y le hizo un largo razonamiento, que es de los mejores trozos que escribió Juan de Valdés y, según yo entiendo, sirvió de modelo a los consejos que dio Don Quijote a Sancho antes de que se partiera para gobernar su ínsula: tan semejantes los encuentro. Cierto que ni los documentos de Valdés ni los de Cervantes traspasan los límites del vulgar y recto juicio, y que muchos de ellos proceden de Aristételes, Séneca, Plutarco, Epicteto y otros moralistas antiguos, o de las Sagradas Escrituras, o de proverbios del vulgo; pero no son la moral práctica o la política ciencias que consientan gran novedad ni aun en la exposición. Basta que los consejos, como aquí acontece, sean sanos, y la forma concisa, noble y discreta. Júzguese por algunos de los de nuestro Diálogo: «Si quisieres alcanzar de veras lo que todos buscan, antes procura de ser dicho buen príncipe que grande… Cual es el príncipe, tal es el pueblo… Acuérdate que no se hizo la república por el rey, mas el rey por la república. Muchas repúblicas hemos visto florecer sin príncipe, mas no príncipe sin república… Procura ser antes amado que temido, porque con miedo nunca se sostuvo mucho tiempo el señorío… Sei tan amigo de verdad, que se dé más fe a tu simple palabra que a juramentos de otros… De tal manera ten la gravedad que conviene al príncipe, que por otra parte seas blando, benigno y afable… Aprende de coro la doctrina cristiana, haciendo cuenta que a ninguno conviene más enteramente seguirla que a los príncipes… Haz cuenta que estás en una torre y que todos te están mirando, y que ningún vicio puedes tener secreto… Cata que no se hace diferencia del rey al tirano… por el nombre, sino por las obras… Si todas tus obras enderezares al bien de la república, serás rey; y si al tuyo, serás tirano…Cata que hay pacto entre el príncipe y el pueblo, que si tú no hazes lo que debes con tus súbditos, tampoco están ellos obligados a hazer lo que deben contigo… Que no es verdadero rey ni príncipe aquel a quien viene de linaje, mas aquel que, con obras procura de serlo… Rey es, y libre, el que se rige y manda a sí mismo, y esclavo y siervo el que no se sabe refrenar… Ama, pues, la libertad y aprende de veras a ser rey… Lo que has de dar dalo presto, alegremente, de tu propia voluntad, y no des causa que agradezcan a otros las mercedes que tú mesmo hazes… Inclínate antes a poner sisas o imposiciones sobre la seda que sobre el paño, sobre las viandas preciosas que sobre las comunes, porque aquello compran los ricos y esto otro los pobres… Procura que todos tus súbditos, varones y mujeres, nobles y plebeyos, ricos y pobres, clérigos y frailes, aprendan alguna arte mecánica… Ten por mejor y más seguro casar tus hijas en tu reino que no fuera dél, que d’ello te seguirán muchos provechos… A menos costa edificarás una ciudad en tu tierra [793] que conquistarás otra en la ajena… Más vale desigual paz que muy justa guerra… Contra infieles debes moverla, porque de otra suerte, no solamente harían sus esclavos los cristianos… mas aun la cristiandad destruirían y los templos de Cristo profanarían, y su santo nombre desterrarían de sobre la haz de la tierra… (1427) Mas no te pase por pensamiento hazerles guerra por tu interese particular ni por tu ambición… Y cuando los hobieres conquistado, procura convertirlos a la fe de Cristo, con buenas obras principalmente, porque ¿con qué cara los aconsejarías que sean cristianos, si tú y los tuyos hazéis obras peores que de infieles?… Como el vulgo no conversa con el príncipe, siempre piensa que es tal cuales son sus privados… Debes escoger un confesor limpio, puro, incorrupto, e de muy buena vida y fama y no ambicioso… Nunca proveas tú de oficio, beneficio ni obispado al que te lo demandare; mas en demandándotelo él por sí o por tercero, júzgalo y tenle por inhábile para ejercitarlo… Ama y teme a Dios, y El te vezará todo lo demás y te guiará en todo lo que debieres hacer.»

Estas doctrinas, ciertamente nada nuevas, sino frecuentísimas en los moralistas cristianos, hicieron decir a D. Adolfo de Castro (1428) que «las obras de Valdés estaban escritas con un amor a la libertad digno del más alto encarecimiento», y, exagerando esto, un M. La Rigaudière, autor de cierta Histoire des persecutions religieuses en Espagne (1429), y D. J. M. Guardia, heterodoxo balear de nuestros días, que escribe en lengua francesa (1430), llegaron a decir que «Valdés estaba inspirado por las más puras doctrinas de la democracia; que algunas de sus páginas no desdecirían en el Contrato social, de Rousseau», y, en suma, que Juan de Valdés había sido un liberal, un progresista, un demagogo y revolucionario: poco menos que maestro de los convencionales del 93. De poco se admiran esos señores franceses o afrancesados: basta abrir cualquier libro católico de los siglos XVI y XVII para encontrar proposiciones harto más graves y audaces que los inocentes consejos de Valdés. Si éste es demócrata y comunista, ¿qué serán Mariana, Fr. Juan de Santa María, Saavedra Fajardo, Quevedo y tantos más?

Volvamos al Diálogo. La misma reforma que hiciera el rey la habían aplicado a sus respectivos estados las otras ánimas. El obispo, elegido sin que él lo hubiese solicitado, ni aun osara desearlo, trabajó de ordenar su casa de tal manera, que «ni en él ni en sus criados hallase ninguno cosa notable que reprender», para que así tuvieran fuerza y vigor sus reprensiones. Y para secar las fuentes de donde manan los vicios, vedó las malas, sucias y deshonestas palabras; los libros y escrituras compuestos o por hombres simples o por viciosos y maliciosos; los que trataban [794] cosas profanas e historias fingidas y los de engaños y supersticiones, e hizo con todos ellos un auto de fe semejante al que llevó a cabo Fr. Jerónimo Savonarola en Florencia. De los libros y horas de rezo quitó las devociones no aprobadas y las rúbricas que pudieran inducir a engaño y temeraria confianza a los ignorantes. «Determinó qué libros se han de leer… e hizo imprimir una multitud de ellos, así en latín como en vulgar, y hacer una traslación del Nuevo Testamento, y mandó recoger, so graves penas, todos los libros antiguos y trocarlos por los que él había impreso.»

Ya se ve qué poco amigo de la libertad de imprenta era Juan de Valdés, a pesar de figurar entre los partidarios del libre examen. Ordenó, además, el susodicho obispo un colegio en que cien niños aprendiesen la doctrina y las ciencias, fundó hospitales para pobres y extranjeros, nunca consintió pleitos sobre beneficios, castigó con mucho rigor a los malos clérigos, hizo muchas visitas, reparó iglesias y las proveyó de ornamentos. Hizo, en fin, todo lo que ya habían comenzado algunos obispos en España, lo que se hizo en toda la cristiandad después del concilio de Trento, lo que nunca hubieran hecho los protestantes.

La tercera de las ánimas salvadas es un predicador que «no sólo deprendió, sino experimentó la doctrina cristiana, pidiendo a Dios continuamente su gracia, no fiando en ingenio ni fuerzas propias»; así entendió la Sagrada Escritura. Este pasaje es el más sospechoso de todo el Diálogo, no sólo por lo que se concede a la inspiración individual, sino porque el predicador declara que no gustaba de pedir gracia a la Virgen, sino a Dios, ni de decir el Ave María, «porque mucho más se edifica el ánima cuando ella mesma se levanta a suplicar una cosa a Dios… que no cuando le dicen palabras, que las más veces el mismo que las dice no las entiende»; como si pudiera ningún cristiano dejar de entender y repetir con amor la salutación angélica. Aún más claramente revela su intención Valdés con decir que «cuando alguno con obras o palabras comienza a mostrar en qué consiste la perfección cristiana y la religión y santidad…, luego como lobos se levantan contra él y le persiguen… y procuran de condemnar por hereje».

También se salva un fraile, «no de los que piensan consistir la religión en andar vestidos de una o de otra color… o en andar calzado o descalzo, o en tocar camisa de lana o de lienzo»; pero que, aparte de estas reminiscencias erasmianas, sabe responder a las vulgaridades del mismo Erasmo, y de Mercurio, su eco, contra el estado monástico: «Habiendo tanta diversidad en los hombres, ¿qué cosa más fuera de razón que limitarles las horas que han de comer, dormir, velar, rezar y cantar, como si todos fueran de una misma complisión?» Y el buen sentido de Valdés responde: «Si los hombres se metiesen frailes por fuerza, podríanse quejar si les diesen manera de vivir fuera de [795] su natural. Mas, pues a ninguno se hace fuerza, ninguno tiene causa de quejarse. La regla está ahí: cada uno la puede ver y saber: el que se contenta d’ella, tómela mucho en buen hora; el que no, déjela…, y el que neciamente se mete fraile, neciamente se muere, y aun sin quizá se va al infierno.» No olvidemos esta preciosa confesión, que lo es más por ser de un enemigo. Y aún continúa Valdés: «Diz que es natural vicio en los frailes la murmuración y ser maldicientes. El que seyendo seglar tenía estos vicios, puede ser que no los deje en el monesterio; mas el que seglar os aborreció, mucho más los aborrece fraile.» «Los frailes son tenidos por ambiciosos, así en procurar prebendas en sus Ordenes, como buenos obispados y aun capelos fuera de ellas. Como la ambición sea vicio a todos estados común, no te maravilles que reine también entre los frailes, que son hombres como los otros.» Mayor apología, y de boca menos sospechosa, no puede haberla.

Cierran la comitiva y el Diálogo un cardenal que se retiró una abadía por no serlo y una mujer algo mística y aficionada a las Sagradas Escrituras, la cual solía enseñar a sus amigas y compañeras aquello que Dios le había enseñado. No deja de notarse aquí cierto sabor de iluminismo.

Tal es este Diálogo, monumento clarísimo del habla castellana, lo mismo que el de la lengua, de que hablaré en seguida. El ingenio, la gracia y la amenidad rebosan en él, y bien puede decirse que nada hay mejor escrito en castellano durante el reinado de Carlos V, fuera de la traducción del Cortesano, de Boscán. La lengua brilla del todo formada, robusta, flexible y jugosa, sin afectación ni pompa vana, pero al mismo tiempo sin sequedad ni dureza y con toda la noble y majestuosa serenidad de las lenguas clásicas. ¿Qué escritor de aquel entonces puede compararse con Juan de Valdés? Ni el doctor Villalobos, rico en chistes y agudezas, pero inhábil en la construcción de los períodos, que en él todavía no han roto las pesadas trabas conjuntivas, propias del estilo de la Edad Media. Ni el obispo Guevara, que a cada paso desluce con insufribles retóricas y pedanterías sus prodigiosas dotes de ingenio. Ni su impugnador el bachiller Rúa, más severo y didáctico que fácil y animado. Ni Hernán Pérez de Oliva, en cuya prosa, rica y abundante, reina de un cabo a otro la frialdad, y se ve demasiado patente el cuño de imitación ciceroniana. Predecesores sólo tiene Valdés uno digno: el autor de La Celestina; y para encontrarle émulos y sucesores hay que llegar a D. Diego de Mendoza, y todavía no faltará quien prefiera la inafectada elegancia del primero a la concisión un tanto abrupta y escabrosa del autor de la Guerra de Granada, calcada muy de cerca sobre las austeridades de Tácito y Salustio.

Sus errores religiosos han perjudicado a Valdés lo indecible. En España apenas se conoce de él otra cosa que el Diálogo de la lengua, y ni aun éste figura en la Biblioteca de Autores [796] Españoles; ni se habla de Juan de Valdés en la mayor parte de las historias de nuestra literatura (1431). Y ciertamente que algún recuerdo y honra merecería el padre y maestro del diálogo de costumbres, el que puede hombrear sin desdoro entre Mendoza y Mateo Alemán y sólo se inclina ante Miguel de Cervantes.

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– II – Valdés en Italia. -Relaciones con Sepúlveda. -Residencia en Nápoles. -«Diálogo de la Lengua».

Sobre la única autoridad de Francisco de Enzinas en sus Memorias, se admite generalmente que Valdés salió de España porque sus opiniones no le permitían vivir aquí con seguridad (1432). Pero como el resto de su vida moró en Roma y en Nápoles sin despertar grandes sospechas, y sin que ni el papa ni los gobernadores españoles le molestasen, lícito será poner en cuarentena aquella noticia y, sospechar que otros motivos le llevaron a Italia (1433). Ni sus opiniones, que por entonces no pasaban de erasmianas, ni el Diálogo de Mercurio, eran causas para inducirle a expatriarse, cuando vivían tranquilamente en España el arcediano de Alcor, Juan Maldonado y otros más violentos que él, y cuando su propio hermano, después de escrito el Lactancio, seguía en la corte y favor de Carlos V. Don Fermín Caballero cree que la carta de Erasmo de 21 de marzo de 1520, en que se habla de las molestias y peligros que aquejaron a Valdés, se referían a persecuciones por el Diálogo. La expresión es demasiado vaga para que sobre ella se puedan fundar conjeturas. También sospechaba aquel mi inolvidable amigo que un Domine Hiovanne (sic) que suena en cierta cuenta de gastos hechos por la casa imperial en 1530, era Juan de Valdés, que percibió aquellos dineros cuando el viaje del emperador a Italia (1434).

Así como no merece crédito la especie de haber sido Valdés camarero del papa Adriano, que echaron a volar algunos escritores, es también absolutamente improbable que fuera en tiempo alguno secretario del virrey de Nápoles D. Pedro de Toledo, marqués de Villafranca, pues constan los cinco secretarios que éste tuvo durante su largo y glorioso virreinato [797] (1532 a 1553) (1435), y entre ellos no aparece Valdés, ni hay el menor documento ni referencia a él en los archivos de aquella ciudad. Tampoco fue administrador del hospital de incurables de Nápoles, como sospechó Wiffen, cargo que, según resulta del proceso de Carnesecchi (1436) tenía entonces un español llamado Sigismundo.

Muchas de éstas y otras relaciones han de proceder de haberse confundido a Juan de Valdés con otros del mismo nombre y apellido, entre ellos un singular personaje, capitán aventurero, duelista y enamoradizo, que dejó mucha memoria en Italia y que por amores con la hija de un senador romano se arrojó de una torre, haciéndose pedazos la cabeza (1437), todo lo cual han atribuido algunos a nuestro héroe (1438).

Yéndonos a lo averiguado y cierto, sólo podemos decir que Valdés, caballero noble y rico, en frase de Juan Pérez, gentil hombre de capa y espada, como le llama Carnesecchi, fue en 1531 a Roma con una carta de recomendación de su hermano para Juan Ginés de Sepúlveda, que le recibió con grande amor, porque le parecía ver al mismo Alfonso: tal era la semejanza, no sólo de aspecto, sino de doctrina, ingenio, costumbres y estudios. Le ofreció su valimiento, y hablaron largamente de sus estudios comunes (1439). En 5 de septiembre de 1531 Sepúlveda escribe a Juan dándole noticias de un cometa que había aparecido en Roma, y de tres soles que se habían visto hacia Troya de la Pulla y recomendándole que para mejor comprensión de estos fenómenos, lea el primero y tercer libro de la Meteorología, de Aristóteles; el segundo de la Historia natural, de Plinio, y el primero y séptimo de las Cuestiones naturales, de Séneca, con lo cual no le quedará más que desear (1440).

En octubre de 1532 continuaba Juan en Roma, puesto que el embajador micer May escribe al secretario Francisco de los [798] Cobos: «Disen nos que el secretario Valdés estaba peligroso de pestilencia. Suplico a V. S. que si algo fuere dél, que se acuerde de aprovechar en lo que podría a este hermano, que es aquí, hombre docto y cuerdo (1441).

En adelante, y fuera de algún corto viaje a Roma (1442), residió siempre en Nápoles, dado a la predicación y enseñanza de sus heréticas doctrinas. Como en el Diálogo de Mercurio no hay huellas de luteranismo, ni los libros de Lutero penetraron hasta mas tarde en España, no será aventurado suponer que en Italia tuvo conocimiento de ellos, y que, dedicándose sobre todo a la lectura de Melanchton, tomó de su libro de los Lugares comunes la doctrina sobre la justificación y la gracia.

Este es el segundo período de la vida religiosa de Juan de Valdés y de la evolución de sus ideas. Aún hay uno tercero, en que se hizo místico y fundó secta aparte.

Puede decirse que su despedida de los estudios amenos fue el Diálogo de la lengua, que nació de verdaderas conversaciones con amigos suyos, españoles e italianos, tenidas en la ribera de Chiaja. Usoz, Wiffen y Boehmer le suponen escrito hacia 1533; pero el Sr. Fabié ha notado, y bien, que tiene que ser algo posterior, ya que habla, como la cosa más conocida, de la traducción de El cortesano, de Boscán, no publicada hasta abril de 1534 (1443). Y como, además, se nombra en el Diálogo a Garcilaso como a persona viva, resulta que se compuso antes del mes de septiembre de 1536. Tales son los atinados raciocinios de D. Fermín Caballero.

Este libro de oro permaneció inédito hasta el año 1737, en que Mayáns lo sacó a la luz en el tomo II de sus Orígenes de la lengua española, tomándolo del único manuscrito hasta la fecha conocido (1444), que estaba y está en la Biblioteca Real, hoy Nacional, de Madrid, con la marca actual de X-236, y había pertenecido a Jerónimo Zurita, según puede verse por el catálogo que de los Vestigios de la librería manuscrita nos dejó el arcediano Dormer en los Progresos (1445). Si agradecimiento merece Mayáns en haber publicado el Diálogo apenas le adquirió el bibliotecario Nasarre, también es acreedor a no leve censura por el descuido con que procedió en su edición, leyendo mal muchas cosas (v.gr.: el hablista, en vez de hablistán o hablador), alterando otras, modernizando a veces el lenguaje, etcétera; [799] libertades intolerables que solían tomarse los editores del siglo pasado y aun se toman muchos. Y lo peor es que esta edición ha sido reproducida con todos sus errores ayer de mañana, en 1873, autorizada con un prólogo del Sr. Hartzenbusch, sin que en el prólogo ni en las notas se aluda para nada al manuscrito de la Nacional, ni siquiera a la excelente y correctísima edición, ajustada en todo a ese original, que hizo don Luis Usoz en 1860 (1446).

Mayáns dio la obra por anónima, aunque pienso que él sabía o sospechaba el nombre del autor; a lo menos dice: Aunque los interlocutores dan algunas señas de las personas de «Valdés» y Torres… y de uno y otro pudiéramos proponer algunas conjeturas que pareciesen verosímiles… siempre quedaría incierto si alguno de ellos escribió el «Diálogo». Pero algo hubo de susurrarse entre nuestros eruditos del siglo pasado cuando D. Casiano Pellicer, en su Tratado histórico sobre el origen y progresos del histrionismo en España, dijo ya que el autor del Diálogo había sido un Valdés, que él entendía ser el secretario Alfonso; opinión insostenible, dado que éste murió en 1532 y nunca estuvo en Nápoles. Con mejor acuerdo asentó rotundamente Clemencín, en el Comentario al Quijote, que el Diálogo era de Juan de Valdés; y lo han probado, hasta no dejar racional duda, D. Pedro Pidal, Usoz y D. Fermín Caballero, con razones históricas, y Boehmer, con argumentos filológicos. El que esté enterado de la vida que hizo Valdés en Nápoles, de sus solaces literarios y academias dominicales, y haya leído el Diálogo de Mercurio, tendrá la evidencia moral, ya que no la material, de este hecho. Basta ver el cuadro para estampar al pie el fecit.

Ni siquiera el título salió bien librado de las manos, aquí pecadoras, de Mayáns. Llamóle Diálogo de las lenguas, siendo así que en él sólo se trata de la lengua castellana.

Los interlocutores son cuatro, dos italianos y dos españoles: Marcio, que (según la opinión de Usoz y de D. Fermín Caballero) es Marco Antonio Magno, apoderado de Julia Gonzaga y [800] traductor del Alfabeto, de Valdés; Coriolano, que debe ser el secretario del virrey D. Pedro de Toledo, más bien que el obispo de San Marcos en Calabria, como sospechó Boehmer; un soldado español, que primero se llama Pacheco y después Torres (por arrepentimiento del autor), y que nada tiene que ver con Torres Naharro, de quien él mismo habla en este Diálogo, y, finalmente, Valdés, que hace de maestro, y a quien los otros consultan. Añádase un escribiente o taquígrafo, llamado Aurelio, a quien los amigos esconden en sitio donde pueda oír toda la conversación.

Los cuatro amigos han salido de campo, y por la tarde, después que «los mozos son idos a comer», hacen a Juan Valdés la siguiente petición, envuelta en mil retóricas y cortesías: «Con vuestras cartas habemos tomado mucho descanso, pasatiempo y placer, porque con la lición refrescábamos en nuestros ánimos la memoria del amigo absente, y con los chistes y donaires de que vuestras cartas venían adornadas, teníamos de qué reír y con qué holgar, notando con atención los primores y delicadezas que guardábades y usávades en vuestro escrebir castellano… porque el señor Torres, como hombre nacido y criado en España, presumiendo saber la lengua tan bien como otro, y yo (Marcio), como curioso della, deseando saberla así bien escrebir como la sé hablar, y el señor Coriolano, buen cortesano, queriendo del todo entenderla, porque, como veis, ya en Italia, así entre damas como entre caballeros, se tiene por gentileza y galanía saber hablar castellano (1447), siempre hallábamos algo que notar en vuestras cartas, así en lo que pertenecía a la ortografía, como a los vocablos, como al estilo, y acontecía que como llegábamos a topar algunas cosas que no habíamos visto usar a otros a los cuales teníamos por tan bien hablados y bien entendidos en la lengua castellana cuanto a vos, muchas veces veníamos a contender reciamente. Agora que os tenemos aquí… os pedimos por merced nos satisfagáis buenamente a lo que os demandáremos.»

Valdés se resiste, por parecerle imposible que sus amigos quieran «perder el tiempo hablando en una cosa tan baja y plebeya como es punticos y primorcicos de lengua vulgar», y que no se aprende por los libros. Opónenle el ejemplo del Bembo en sus Prose volgari, y replica que, aunque la lengua castellana sea tan elegante y gentil como la toscana, todavía no ha tenido un Boccaccio ni un Petrarca que en ella escriban con cuidado y miramiento. Tras un breve tiroteo de agudezas y donaires, consiente, al fin, Valdés en instruir a sus amigos, y empieza la médula del Diálogo.

Si Antonio de Nebrija no hubiera escrito antes su Gramática, ortografía y vocabulario no tendríamos reparo en conceder al hereje de Cuenca el título de padre de la filología castellana. Fue el primero que se ocupó en los orígenes de nuestra [801] habla, el primero que la escribió con tanto amor y aliñocomo una lengua clásica, el que intentó fijar los cánones de la etimología y del uso, poner reparo a la anarquía ortográfica, aquílatar los primores de construcción y buscarlos en la lengua viva del pueblo, sin desdeñar los refranes que dicen las viejas tras el fuego y que había recogido el marqués de Santillana. Grandes méritos son éstos, aunque no justifican la intolerante y provincial aversión del castellano Valdés contra el hispalense Nebrija, que en muchas cosas le había precedido, y a quien, sin consideración, muerde y zahiere. «¿Vos no veis que, aunque Nebrija era muy docto en la lengua latina, que esto nadie se lo puede quitar, al fin no se puede negar… que él era andaluz, adonde la lengua no está muy pura?» Por cierto que si el nebrisense, andaluz y todo, no hubiera puesto pendón y abierto tienda (como él mismo dice), desarraigando de toda España los Galteros, Ebrardos, Pastranas y otros… apostizos y contrahechos gramáticos (1448), ni hubiera venido aquí tan pronto el Renacimiento, ni Juan de Valdés, a pesar de su orgullo toledano, hubiera pensado en escribir de gramática, a no habérsele anticipado aquel que de sí propio dijo: «Yo quise echar la primera piedra, e hacer en nuestra lengua lo que Zenodoto en la griega e Crates en la latina, los cuales, aunque fueron vencidos de los que después dellos escribieron, a lo menos fue aquella su gloria, e será nuestra, que fuimos los primeros inventores de obra tan necesaria» (1449). ¿De dónde, sino de Nebrija, tomó nuestro autor el capital principio de que en una lengua no se ha de escribir de una manera y pronunciar de otra?

Aunque Valdés no expone la doctrina en orden muy didáctico ni esto convenía a la soltura y familiaridad del Diálogo, todavía pueden reducirse los puntos que toca a éstos:

a) Orígenes de la lengua. -La primitiva que en España se habló no fue el vascuence, sino que tenía mucha parte de griega. Para sostener esta paradoja, recuerda las colonias de la costa del Levante y trae etimologías más que aventuradas de algunos vocablos castellanos. Ya en terreno más firme, reconoce que la lengua latina es el principal fundamento de la castellana y demás romances de la Península, no sin algún influjo arábigo; principio filológico que, con ser tan evidente, siempre era un mérito proclamarle a principios del siglo XVI, cuando en el XVIII y en éste no han faltado escritores que, con la mayor formalidad, hayan querido derivar nuestro generoso dialecto latino de orígenes godos y hebreos, ya en las palabras, ya en la construcción. Gracias a Dios, ha venido la ciencia de Federico Díez, la filología romance, con la misma severidad en sus procedimientos que las ciencias naturales, a desterrar todas estas sofísticas invenciones y retóricas de gente ociosa y a hacer [802] triunfar el buen sentido del autor del Diálogo, de Aldrete y de Mayáns.

b) Fonética y ortografía. -«La primera regla es que miréis muy atentamente si el vocablo que queréis hablar o escribir es arábigo o latino.» Rigor etimológico absurdo (1450) y que el mismo Valdés no hubiera podido observar, porque no era arabista, y bien se ve en el desatino de declarar a carga cerrada arábigos los vocablos que empiezan por al, az, cha, gua y hasta por en. Para la acentuación y escritura da muchas reglas y casi todas empíricas y caprichosas, aunque no deja de tener razón en lo de querer que se marquen todas las finales acentuadas y en lo de reducir el uso de la y griega a los casos en que es consonante.

c) Flexión. -Parécenle mal las irregularidades de los verbos y defiende que ha de escribirse saliré en vez de saldré, en lo cual el uso, supremo legislador y norma del lenguaje, no le ha dado la razón, sin duda por ocultos motivos eufónicos.

d) Sintaxis .-Hay muy pocas observaciones, y éstas, arbitrarias. Plácele más decir: «Tiene razón en no contentarse» que de no contentarse. Y a esto se reduce cuanto se le ocurre decir sobre la difícil materia del régimen de las preposiciones.

e) Diccionario, o sea elección de palabras. -Es muy partidario de la nobleza y selección del lenguaje. «Cuando hablo o escribo, llevo cuidado de usar los mejores vocablos que hallo, dejando siempre los que no son tales.» Y tan allá lleva este principio, que rechaza muchos vocablos, sobre todo de estirpe árabe, «por ser de cosas viles y plebeyas, no usadas por personas cortesanas ni hombres bien hablados», de cuyas palabras y de otras muchas que condena, a mi ver sin fundamento las más de las veces (pues esto no es ennoblecer, sino empobrecer la lengua), trae una larga lista. Voces da por arcaicas, vulgares y desusadas que hoy empleamos como muy castizas y elegantes; como que las ennoblecieron o dieron carta de naturaleza nuestros grandes prosistas de fines del siglo XVI. Materia es ésta en que no pueden fundarse reglas generales, y queda siempre ancho campo para el gusto y discernimiento de cada cual. Y «en esto (diré con Valdés) podéis considerar la riqueza de la lengua castellana, que tiene en ella vocablos en que escoger, como entre peras». De los equívocos es amigo nuestro autor y los tiene por gala y ornamento de la lengua, «porque con ellos se dicen cosas ingeniosas, sutiles y galanas», como es de ver en el Cancionero general (1451). ¿Qué diría si hubiera alcanzado a Quevedo? Los vocablos nuevos, cuya introducción desea y recomienda [803] Valdés, han entrado casi todos, antes o después, en la lengua; v.gr.: tiranizar, ortografía, paradoja, excepción, superstición, decoro, paréntesis, estilo, novela y novelar, pedante, asesinar, etc.; novedades que defiende con el ejemplo de Cicerón, que de tantas palabras griegas enriqueció el latín, sin que esto sea pobreza y desdoro de la lengua, «la cual puede presentar dos docenas de vocablos por cada media que los toscanos ofrezcan».

f) Estilo.-«El que tengo me es natural y sin afectación ninguna. Escribo como hablo, solamente tengo cuidado de usar de vocablos que signifiquen bien lo que quiero decir, y dígolo cuanto más llanamente me es posible, porque, a mi parecer, en ninguna lengua está bien la afectación.» ¡Admirable principio, que vale él solo más que muchos tratados de teoría literaria y explica la magia y el encanto que en medio de su desafeitada sencillez tienen este Diálogo y el de Mercurio! La transparencia es la primera condición del estilo, el gran mérito de Luciano y de Cervantes: «vocablos que signifiquen llanamente lo que se quiere decir». El estilo se convierte en retórica cuando falta esta necesaria correlación entre la idea y la frase, que no son como el cuerpo y el vestido, sino como el espejo y la imagen.¡Pobre del pensamiento que no alcanza, desde que nace, su expresión propia, adecuada y única! Todo el secreto del estilo consiste en que digáis lo que queréis con las menos palabras que pudiéredes, de suerte que no se pueda quitar ninguna sin ofender a la sentencia, o al encarescimiento, o a la elegancia.

g) Textos de lengua o libros en que debe ejercitarse el que quiere aprenderla.-Aquí el lingüista se convierte en severo crítico literario, aunque la posteridad ha confirmado casi todas sus sentencias. De los poetas «dan todos comúnmente la palma a Juan de Mena, y la merece cuanto a la doctrina y alto estilo, pero no cuanto al decir propiamente ni al usar propios y naturales vocablos», porque llenó la Coronación y las Trescientas de palabras del todo latinas. Entre los poetas del Cancionero, parécenle a nuestro Aristarco los de mejor estilo GarcíaSánchez de Badajoz, el bachiller La Torre, Guevara, el marqués de Astorga y, sobre todos, Jorge Manrique con su Recuerde el alma adormida. «Juan del Enzina escribió mucho, y así tiene de todo; lo que más me contenta es la Farsa de Plácida y de Vitoriano, que compuso en Roma.» Torres Naharro pecó en no guardar el decoro de las personas; pero su estilo es llano y sin afectación ninguna. Yanguas «muestra bien ser latino»; sentencia vaga, y que lo mismo puede tomarse por elogio que por censura. Los romances viejos le contentan por «su hilo de decir, continuado y llano». De los traductores en prosa, sólo merecen alabanza Fr. Alberto de Aguayo, que trasladó la Consolación, de Boecio, y el arcediano de Alcor, que romanzó el Enchiridion. Por cabeza de las novelas y libros de caballerías va el Amadís de Gaula, a pesar de sus desigualdades de estilo, [804] «que unas veces se alza al cielo y otras se abaja al suelo», y de los lunares de composición y decoro que en él detalla Valdés. También concede relativo elogio al Palmerín y al Primaleón, pero no a ninguno de los restantes, que, «demás de ser mentirosísimos, son tan mal compuestos… que no hay buen estómago que los pueda leer». «La Celestina es el libro castellano donde la lengua está más natural, propia y elegante», y su mayor alabanza es el vigor de los caracteres y la verdad humana que en ella palpita, porque su autor o autores «acertaron a exprimir con mucha destreza las naturales condiciones de las personas que en ella introdujeron.» La cuestión de amor es de buena invención y galanos primores, aunque La cárcel, de Diego de San Pedro, tiene mejor estilo. Mosén Diego de Valera es hablistán y parabolano, es decir, mentiroso y palabrero, y su Crónica está llena de cosas que nunca fueron.

Con este donoso y grande escrutinio, semejante al de la librería de Don Quijote o a algunos pasajes de la República literaria, de Saavedra, y con breves consideraciones sobre las excelencias de la lengua castellana comparada con la latina y toscana, acaba en lo sustancial este famoso Diálogo, más notable que por lo sintético y comprensivo de la doctrina, por la riqueza de menudas y sagaces observaciones, traídas a veces con menos razón que donaire. El autor es un hombre de mundo y de corte y no un filólogo paciente, ni entonces había otra filología que la que nace del buen gusto individual y del estudio y comparación de las lenguas clásicas, y ésta la posee a maravilla nuestro autor. Como diálogo, el suyo no tiene pero: con tratarse de gramática, ni un punto decaen el interés y el movimiento. Los interlocutores son hombres de carne y hueso, y no sombras; caracteres vivos arrancados de la realidad. El desembarazo y fanfarronería soldadesca de Torres, la cortesía italiana de Marcio y Coriolano, la noble altivez, mezclada con su tanto de socarronería, de Valdés, convierten algunos trozos en legítimas escenas de comedia urbana. Corre por todo el Diálogo una fácil y abundante vena de cultos y delicados chistes que deleita y enamora. Repito que después de Fernando de Rojas y antes de Cervantes nadie dialogó como Juan de Valdés. El coloquio de la dignidad del hombre, del maestro Oliva, continuado por Cervantes de Salazar, no es tal coloquio, sino tres disertaciones escolásticas, pronunciadas una tras otra por tres personajes fríos e inanimados que no se distinguen entre sí más que por los nombres. Pedro Mejía (si quitamos algún trozo del Coloquio del Porfiado) es tan plúmbeo como Erasmo, a quien parece que se propuso por modelo, y así D. Pedro de Navarra, Alonso de Fuentes y todos los demás, ayunos del espíritu de Cicerón y de Luciano y de toda arte y habilidad dramática, hasta el extremo de poder sustituirse, sin inconveniente, los nombres de sus personajes con números, letras o signos algebraicos. [805]

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– III – Propaganda herética de Juan de Valdés en Nápoles. -Sus principales discípulos y secuaces. -Sus obras religiosas: «Alfabeto Cristiano», «Comentarios a las epístolas de San Pablo», etc.

«Si yo hubiese de escoger, más querría con mediano ingenio buen juicio que con razonable juicio buen ingenio…, porque hombres de grandes ingenios son los que se pierden en herejías y falsas opiniones… No hay tal joya en el hombre como el buen juicio.»

Con estas profundas y discretísimas palabras se retrata Juan de Valdés a sí mismo, nos muestra al descubierto su alma y da la clave de sus aberraciones. Perdióle el ingenio (la imaginación, que ahora diríamos), haciéndole caer en un insano y singular misticismo. Y como estaba dotado de grandes condiciones de propaganda, aunque no de las que atraen y seducen a muchedumbres indoctas, sino de las que son anzuelo para nobles y claras inteligencias; como su convicción era profunda, su elocuencia persuasiva y grande el brillo de su saber y letras, y como, por otra parte, su reforma, sin romper en lo externo con las creencias y prácticas establecidas ni entregarse a vanas declamaciones tribunicias y tabernarias, de las que usaban Lutero y Ecolampadio, tenía un carácter de dirección moral y de ascetismo que pugnaba con la perversión de las costumbres en aquella i ciudad y en aquel siglo, y debía hacerse simpática por esto mismo, de aquí que hiciera en Nápoles el hijo de Cuenca aquel estrago que tanto ponderan los escritores coetáneos, hasta el punto de tenérsele por autor y fautor principal del protestantismo en Italia y por personaje tan importante y conspicuo en su línea como los doctores alemanes. «Comenzó a picar la herejía entre gente principal (escribe el P. Ribadeneyra) siendo maestro della Valdés, hermano del secretario Valdés» (1452). Y el Caracciolo, en su vida manuscrita de Paulo IV, tan utilizada por César Cantú (1453), refiere que «en 1535 vino a Nápoles un cierto Juan de Valdés, noble español cuanto pérfido hereje. Era (según me dijo el cardenal Monreal, que mucho le recordaba) de hermoso aspecto, de dulcísimos modales y de hablar suave y atractivo; hacía profesión de lenguas y sagrada escritura; habitó en Nápoles y Tierra de Labor…, leía y explicaba en su casa a los discípulos y afiliados las epístolas de San Pablo». Esta enseñanza de Valdés versaba casi exclusivamente sobre la justificación; así lo dice Nicolás Balbani, autor de la Vida de Galeazzo Caracciolo (1454): «Había por entonces en Nápoles [806] un hidalgo español que, teniendo algún conocimiento de la verdad evangélica (sic), y sobre todo de la doctrina de la justificación, había comenzado a traer a la nueva doctrina a algunos nobles, con quienes conversaba, refutando las opiniones de la propia justicia y del mérito de las obras y poniendo de manifiesto algunas supersticiones.» En otra parte afirma el mismo herético escritor que los discípulos de Valdés eran en Nápoles numerosísimos, pero que en el conocimiento de la verdad cristiana no habían pasado más allá del artículo de la justificación y de rechazar algunos abusos del papismo; por lo demás, iban a las iglesias, oían misa y participaban de la común idolatría. ¡Dios me perdone el tener que transcribir semejantes desatinos!

Reunamos ahora las memorias que quedan de esta congregación valdesiana, especie de sociedad secreta que lanzó sobre Italia las tormentas de la reforma (1455). Las reuniones se celebraban, con más o menos sigilo (para burlar la vigilancia del gran virrey D. Pedro de Toledo), unas veces en casa del mismo Valdés; otras, en el palacio de la princesa Julia Gonzaga o en el del Sr. Bernardo Cuesta, que parece ser el actual del príncipe de Santo Buono, en la vía de S. Giovanni a Carbonaca (1456) y con más frecuencia en una quinta situada en Chiaja, cerca del Posílipo, en uno de los lugares más hermosos de la tierra. Es de ver cómo recuerda uno de los afiliados, Jacobo Bonfadio, en carta a Mons. Carnesecchi, aquellos apacibles solaces (1457): «Paréceme que veo a vuestra señoría suspirar con íntimo afecto por aquel país y acordarse de Chiaja y del hermoso Posílipo. Bellísima es Florencia; pero aquella amenidad de Nápoles, aquella orilla del golfo, aquella perpetua primavera tienen más alto grado de excelencia, y parece que la naturaleza señorea allí con todo su imperio, y se alegra y ríe apaciblemente. Si ahora estuviese vuestra señoría a las ventanas de aquella torre, por nosotros tan celebrada; si tendiese la vista por el espacioso seno de aquel risueño mar, mil espíritus vitales se le multiplicarían [807] en torno del corazón…¡Pluguiera a Dios que tornásemos! Pero ¿adónde iríamos después que el Sr. Valdés ha muerto?»

Intentemos resucitar para la historia aquellas amenas reuniones de Chiaja y Mergellina, y conozcamos de una vez a los amigos y discípulos del autor del Diálogo de la lengua. Era el más activo y elocuente de todos el capuchino sienés Fr. Bernardino Ochino, general de su orden, dos veces elegido: una, por el capítulo de Florencia de 1538; otra, por el de Nápoles de 1541; predicador de tal espíritu y devoción, que (en frase de Carlos V) hacía llorar a las piedras. Nunca he oído sermones más útiles ni con más viva caridad y amor que los suyos, decía el Bembo. A esta palabra de fuego unía maceraciones y ayunos increíbles, siempre descalzo y a la intemperie, pidiendo limosna de puerta en puerta, sin dormir nunca bajo techo, sino en el campo, al pie de un árbol. La gente se arrodillaba a su paso, henchía las iglesias por oírle y le seguía a bandadas por los caminos. El orgullo de la perfección y humildad perdió a este fraile; Juan de Valdés hizo lo demás, acercándose a él una tarde del año 1536, cuando bajaba del púlpito de San Giovanni Maggiore en Nápoles, y hablándole en dulce manera de la justificación por los solos méritos de Cristo. Desde aquel día, el español se convirtió para él en un oráculo; de él recibía los temas y apuntes de sus sermones (1458) la noche antes de subir al púlpito, y tales fueron sus audacias en la Cuaresma de 1539, que predicó en el Duomo, que D. Pedro de Toledo llegó a tener sospechas y encargó al vicario arzobispal que hiciese alguna averiguación. Pero era tal el crédito de la virtud y austeridad de Ochino y tanta la confusión y poca noticia que había aún en Italia de las doctrinas luteranas, que no se pasó adelante contra el predicador, y éste siguió disertando sobre su texto favorito: Qui fecit te sine te, non salvabit te sine te. Siguiéronle unos pocos de su orden: Fr. Bartolomé de Cuneo, guardián del convento de Verona; Fr. Girolamo de Melfi y Fr. Francisco de Calabria, vicario de la provincia milanesa (1459). Otros religiosos seguían las enseñanzas de Valdés, especialmente un siciliano de la orden de San Agustín llamado en el siglo Lorenzo Romano y Francisco en religión, el cual hizo muchos prosélitos en Caserta otros lugares de Tierra de Labor, y el franciscano Juan Motalcino, «gran lector de las epístolas de San Pablo», como le llama el historiador napolitano Castaldo.

Con Valdés y Ochino constituía el triunvirato satánico (frase del Caracciolo) Pedro Mártir Vermigli, de Florencia, canónigo regular de San Agustín y abad de Spoleto, buen predicador, aunque al modo escolástico, no ayuno de erudición griega y hebrea [808] y grande admirador de Fr. Jerónimo Savonarola. Residía en el convento de San Pietro ad Aram, de Nápoles, cuando cayeron en sus manos los Comentarios de Bucero sobre el Evangelio y los Salmos, y el Tratado de la verdadera y falsa religión, de Zuinglio, obras que le pervirtieron, juntamente con las pláticas de Valdés. Con gran favor y concurrencia de gentes exponía en 1540 la primera epístola Ad Corinthios, venciendo a Ochino en la severidad del raciocinio y en el orden didáctico, aunque sin su calor y facundia propagandista (1460).

Personaje muy diverso era el veronés Marco Antonio Flaminio, buen médico y elegante poeta latino, que puso en verso los Salmos antes que Bucanan y Arias Montano. Valdés le enseñó la doctrina de la justificación sin las obras, único punto de la doctrina luterana que Flaminio parece haber aceptado, ya que por lo demás reprobaba la separación de Lutero de la Iglesia romana (1461). Esta misma era la opinión de Carnesecchi y quizá la de todos los valdesianos, que tampoco rechazaban al principio la contrición, ni la satisfacción penitencial, ni el purgatorio.

Por medio de Flaminio y Julia Gonzaga entró en la cofradía Mons. Pietro Carnesecchi, de noble estirpe florentina, protonotario y secretario de la Sede Apostólica, muy protegido por Clemente VII y por todos los Médicis y embajador del duque de Ferrara en Roma. Había conocido a Valdés en aquella ciudad en tiempo del papa Clemente; pero le tenía por cortesano y no por teólogo, hasta que le vio en Nápoles consultado y admirado por Ochino y Flaminio. Declara en su Proceso haber aprendido del español que bastaba la fe para la salvación, pero que no convenía imbuir al pueblo en esta doctrina para que no resultasen los escándalos y licencia que de su libre predicación habían nacido en Alemania; motivo por el cual los antiguos doctores solían ponderar el mérito de las obras. Valdés y los suyos eran heterodoxos elegantes y no querían ruidos ni groserías, aunque lógica y fatalmente se impusiesen (1462). Veían las consecuencias, pero las disimulaban para no escandalizar a los pequeñuelos (1463). Así lo dice expresamente el protonotario.

Eran también individuos conspicuos de la secta valdesiana: Galeazzo Caracciolo, llamado por los reformistas el señor marqués (porque lo era de Vico), heredero del ducado de Nocera por su mujer Victoria, chambelán del imperio y caballero de la llave de oro (1464); su amigo Juan Francisco de Aloys de Caserta, Marco Antonio Magno (a quien algunos han confundido [809] con el Flaminio), apoderado de la duquesa de Trajetto, y el humanista Jacobo Bonfalio, historiador de Génova.

El mal estaba muy hondo; si hemos de atenernos a las declaraciones de Caserta en su proceso, claudicaban más o menos los arzobispos de Otranto, Sorrento y Reggio; los obispos de Catania, La Cava, San Felice, Nola y Policastro, sin contar algunos otros a quienes con menos seguridad acusa. Lícito es creer que, viendo su causa perdida, quiso aquel hereje comprometer a estos prelados, que quizá tuvieron relaciones de amistad con Valdés, o leyeron sus obras, o se dejaron engañar por él en algunos puntos; cosa nada imposible en la confusión religiosa de entonces, sin que por esto se les pueda calificar de luteranos. La historia de Carranza entre nosotros puede darnos mucha luz en esta parte. Lo cierto es que el arzobispo de Otranto asistió y consoló a Valdés en su última enfermedad y que en 1543 habló de él con grande entusiasmo a Carnesecchi, en Venecia (Proceso, p.404). De tales alturas descendía la mala doctrina a las capas inferiores; y, si hemos de creer a Caracciolo (1465) más de tres mil afiliados (y entre ellos truchos maestros de escuela) tenía en Nápoles la herejía. ¿En qué pensaba D. Pedro de Toledo?

La influencia femenina daba vida y atractivo a esta revolución teológica. Las más nobles. y discretas señoras de Nápoles eran del partido de Valdés y de los innovadores: Catalina Cibo, duquesa de Camerino (1466); Isabel Briceño, que murió en Suiza; Victoria Colonna y Julia Gonzaga, participaron, en poco o en mucho, de sus enseñanzas; macchiatte di quella pece, dice el biógrafo de Paulo IV.

¿Hay motivo para incluir en el triste catálogo de los herejes a la marquesa de Pescara, ídolo de Miguel Angel y reina de las poetisas italianas? Grave cuestión y nada fácil de decidir. El autor de la biografía que precede a sus Rimas concede que estuvo ligada por estrecha amistad con Flaminio, Pedro Mártir, Carnesecchi y Ochino y que opinaba como ellos en cuanto a la necesaria reforma de las costumbres del clero y del pueblo solicitada por los buenos católicos; pero que no siguió a sus amigos en sus errores dogmáticos, antes los deploró amargamente y estuvo siempre firme en la ortodoxia. César Cantú, historiador católico de los herejes de Italia, da por cosa averiguada que los discursos del español Valdés (a quien conoció siete años después de quedarse viuda) enfervorizaron el alma [810] de la bella marquesa, que en sus poesías sacras y morales habla a cada paso del beneficio de Cristo:
E dice: Non temer, chi venne al mondo
Gessú, d’eterno ben largo amplio mare,
per far leggero ogni gravoso pondo.
Sempre son l’onde sue piú dolci e chiare
a chi con umil barca in quel gran fondo
dell’ alta sua bontà si lascia andare.
(Soneto 48.)
Sento or per falsa speme, or per timore
marcar all’ alma il suo vital conforto,
s’ella non entra in quel securo porto
della piaga che in croce aperse amore.
Ivi s’appaga e vive: ivi s’onora
per umil fede: ivi tutto si strugge
per rinnovarsi all’ altra miglior vita.
(Soneto 35.)
Egli pietoso non risguarda il merto
Nè l’indegna natura, e solo scorge
l’amor ch’ a tanto ardir l’ accende e sprona.
(Soneto 36.)
¿Chi temera giammai nell’ extreme ore
della sua vita, il mortal colpo e fero,
s’ei con perfetta fede erge il pensiero
aquel di Cristo in croce aspro dolore?

Con queste armi si può l’ultima guerra
vincer sicuro, e la celeste pace
lieto acquistar dopo ‘l terrestre afanno.
(Soneto 44.)
Son queste grazie sue, non nostre, ond’ hanno
per regola e per guida quel di sopra
Spirto, che dove piú gli piace spira.
E s’ alcun si confida in fragil opra
mortal, col primo padre indarno aspira
ad altro ch’ a ricever nuovo inganno.
(Soneto 69.)
Cieco è ‘1 nostro voler, vane son l’ opre,
cadono al primo vol le mortal piume,
senza quel di Gesú fermo sostegno.
(Soneto 75.)

No se puede negar el sabor valdesiano de estos pasajes y que la viuda de Hernando Dávalos torna siempre con fruición y ahínco al poco valor de las obras, a lo ciego de la voluntad humana, a lo indigno de nuestra condición y méritos y que pocas veces se explica con rigor teológico. Pero algo ha de concederse a su sincera piedad, a lo vehemente y arrebatado del estilo místico, a la humildad de que la marquesa se siente poseída, al contagio de las palabras, que puede existir (y en nuestros días es tan frecuente) sin que le haya de ideas.¿Qué de extraño tiene el que su alma de mujer devota y místicamente [811] enamorada se deslumbrase oyendo a Valdés ponderar de tan dulce manera los méritos de la preciosísima sangre de Jesucristo, la humilde fe y la renovación por ella? Hubo en su entendimiento sombras sobre la justificación;. pero era devotísima de la Virgen y de los santos, especialmente de Santa Catalina y San Francisco, «en quien imprimió Dios con sello de amor sus ásperas llagas».
Francesco, in cui, siccome in umil cera,
con sigillo d’amor si vive impresse
Gesú l’aspre sue piaghe, e sol t’ elesse
a mostrarne di sè l’ immagin vera!
(Soneto 119.)

Tenía gran veneración a las imágenes y en Ferrara protegió a capuchinos y jesuitas (1467). Sin embargo, Carnesecchi declara en su proceso que el cardenal Pole (Reginaldus Polus), en quien mucho fiaba Victoria Colonna, le dio el consejo de «pensar que la salvación consistía sólo en la fe y obrar como si consistiese en las obras» y que la noble castellana de Ischia dio las gracias a Julia Gonzaga en diciembre de 1541 por haberle enviado los comentarios de Valdés a las epístolas de San Pablo, «que tan bien informan del verdadero y celestial reino del Padre» (1468). Por todas estas razones anda en tela de juicio la pureza de doctrina de la colonnesa, aunque nada tiene de extraño que una pobre mujer errase inconscientemente en el artículo de justificación, cuando teólogos como Carranza, hartos de combatir a los protestantes, también se equivocaban. Yo no puedo menos de pensar bien de ella cuando leo sus cartas a la duquesa de Amalfi.

Pero la discípula querida de Juan de Valdés, la que inspiró casi todos sus escritos religiosos, fue Julia Gonzaga, duquesa viuda de Trajetto y condesa de Fondi, admirable mujer, de tan cumplida y aristocrática belleza como nos lo muestra el retrato que por encargo de su antiguo amador, Hipólito de Médicis (después cardenal), hizo Bartolomé de Piombo y que se conserva hoy en el Museo Británico (1469). Aquella de quien cantó Bernardo Tasso:
Donna real, la cui beltà infinita
formò di propia man l’ alto Fattore,
perch’ accese del suo gentile ardore
volgeste l’ alme alla beata vita

Virtù, senno, valore e gentilezza
vanno con voi, come col giorno il sole…

y cuya fama de hermosura llegó tan lejos, que, informado de ella Solimán el Magnífico, envió en 1535 a un corsario africano [812] que la robase de su quinta de Tierra de Labor y la trasladase a su harén (1470), de cuyo peligro se salvó a duras penas, huyendo medio desnuda por aquellos campos. Viuda de Vespasiano Colonna, le guardó constante fidelidad, tomando por divisa la flor del amaranto con el lema Non moritura; y en todo el esplendor de su juventud y riqueza se alejó de las pompas y vanidades del mundo para dedicarse a la caridad y a la devoción. Entonces tuvo la desgracia de encontrarse con nuestro paisano, que fue para ella a modo de un director espiritual, cuyos consejos siguió ciegamente. De esta amistad de Valdés y Julia quedan dos testimonios principales: el Alfabeto cristiano y la dedicatoria de los Comentarios a las Epístolas de San Pablo.

Aunque el hereje conquense no usó nunca en libros y predicaciones, ni quizá en su conversación familiar, otra lengua que el castellano, la verdad es que del Alfabeto no poseemos el original, sino una traducción italiana hecha por Marco Antonio Magno e impresa en 1546, cuyo único ejemplar conocido, descubierto por Wiffen y enviado por él a Usoz, sirvió de texto a las versiones castellana e inglesa de ambos amigos (1471).

Se reduce a un diálogo entre Julia y Valdés, tenido en 1535, de vuelta de los sermones del P. Ochino. «Las palabras del predicador (dice Julia) me llenan del terror del infierno y me infunden el amor del paraíso; pero siento en mí al propio tiempo el amor del mundo y de su gloria. ¿Cómo vencer este conflicto? ¿Poniendo de acuerdo las dos inclinaciones o suprimiendo una? -La ley (le contesta Valdés) os ha hecho la herida; el Evangelio os la curará. El verdadero cristiano es libre de la tiranía del pecado y de la muerte y señor absoluto de sus afectos; pero, al mismo tiempo, es siervo de todos los hombres. Debéis elegir entre Dios y el mundo, y yo os haré conocer el camino de la perfección. -Julia: Pero yo he entendido siempre que sólo los votos monásticos guían a la perfección. -Valdés: Dejadlo decir: los monjes no tienen perfección cristiana [813] sino en cuanto poseen el amor de Dios… El predicador, señora, con sus sermones, ha despertado en vuestra memoria lo que ya vos sabíais del paraíso y del infierno, y ha sabido pintároslo tan bien, que el temor del infierno os hace amar el paraíso, y el amor del paraíso os hace temer el infierno. Y como juntamente con mostrarnos esto os dice que no podéis escapar del infierno ni alcanzar el paraíso sino mediante la observancia y guarda de la ley y doctrina de Cristo, y como ésta os la declara de modo que os parece no podéis cumplirla sin poneros a peligro de ser motejada, desestimada, despreciada y tenida en poco por las personas del mundo; peleando en vos por una parte el amor a la otra vida, y por otra el no querer la confusión en ésta, se engendra en vos la contrariedad que sentís, la cual nace del amor propio.»

Es muy de notar que la doctrina de este libro no es tan crudamente luterana como la de otros de Valdés, cual si su ánimo anduviese vacilando entre la verdad y error. Reconoce hasta cierto punto la utilidad de las obras; habla de la fe viva, y que es el árbol, y de la caridad, que es el fruto; de la fe, que es el fuego, y de las obras, que son el calor; pero entiende por fe la confianza ilimitada, el no tener la menor duda sobre la salvación.

Pregúntale Julia cuál es el camino de esta salvación, y él responde: «Tres vías llevan al conocimiento de Dios: la luz natural, que nos hace conocer su omnipotencia; el Antiguo Testamento, que nos muestra al Criador como terrible a la iniquidad; finalmente, Cristo, vía luminosa y maestra… Pero no basta creerlo: es necesario experimentarlo; cada día, a cada momento, debéis meditar sobre el mundo, sobre vos misma, sobre Dios, sobre Jesucristo… Hacedlo con libertad de espíritu, en vuestra cámara, en vuestro lecho, teniendo siempre a la vista la imagen de la perfección cristiana y de vuestra imperfección. Estos libros os harán adelantar en un día más que otros en diez años. La misma Escritura, si no la leéis con humildad de espíritu, podrá ser un veneno para vuestra alma… Escuchad los sermones con espíritu humilde. -Julia: Y si el predicador es de aquellos que se usan por el mundo, que no predican a Cristo, sino cosas vanas y curiosas de filosofía, y de no sé qué teologías, o de sus sueños y fábulas, ¿queréis que vaya a oírle? -Valdés: Haced lo que mejor os pareciere. De mí os sé decir que no tengo peores ratos que los que pierdo en oír a algunos de aquellos predicadores, aunque rara vez me sucede.»

Bueno será advertir que Valdés recomienda mucho a Julia la confesión frecuente, para rebajar el amor propio y ejercitarse en la virtud de la humildad, y pondera los bienes que de la elección de un buen confesor se siguen; todo lo cual no esta muy de acuerdo con la ortodoxia reformada. [814]

Como obra de devoción y manual para uso de una sola persona no presenta el Alfabeto (así llamado porque en él quiso exponer el autor los elementos de la perfección cristiana) un conjunto muy sistemático, ni aun está dividido en capítulos, sino en puntos de meditación con breves epígrafes. Al fin hay una consulta de un devoto sobre la manera de distinguir el Adán primero del regenerado, a lo cual responde el dogmatizador español «que lea cada uno en el libro de su propia conciencia, y lo sabrá».

Tiene Juan de Valdés el mérito de haber traducido por primera vez a nuestra lengua, del original griego, alguna parte del Nuevo Testamento. Por declaración de Carnesecchi (1472) consta que había trabajado sobre todas las epístolas de San Pablo, excepto la dirigida a los Hebreos, y que Flaminio se ocupaba en traducir el Comentario de Valdés al italiano. Pero hoy sólo tenemos la traducción y comentario de la epístola a los Romanos y de la primera a los Corintios, con el título de Declaración familiar, breve y compendiosa, obra que publicó en Ginebra, con el rótulo de Venecia, el calvinista español Juan Pérez en 1556 y 57 (1473).

La traducción es fiel y exacta, salvo algún descuido (1474). Sigue el texto de Erasmo, y aun parece haber consultado su interpretación latina en casos dudosos, fiándose demasiado de ella. Como Juan de Valdés era un fanático y se creía inspirado, hace gala de prescindir en el Comentario de lo que otros dijeron [815] y de haberlo aprendido todo por medio de la oración y consideración, que son, según él, los mejores libros; pero a la legua se ve que se ha inspirado, y no poco, en Lutero, Melanchton y Bucero, cuyas doctrinas de fe y justificación acepta plenamente. Si por este libro hubiéramos de juzgarle, le llamaríamos a secas luterano, pues entiende como ellos las obras de la Ley, y no en el sentido de obras de la ley antigua (circuncisión, etc.), que bien claro se deduce de toda la Epístola a los Romanos, perpetuo caballo de batalla entre católicos y protestantes. Non enim sub lege estis sed sub gratia… Vis enim non timere potestatem? Bonum fac, et habebis laudem ex illa. En cambio, parece que admitía el purgatorio; así interpreta el Uniuscuiusque opus manifestum erit:. «Y dice en sentencia que será galardonado de Dios aquel obrero cuya obra, resistiendo al fuego, estuviere sólida y firme; y que aunque no será condenado de Dios aquel obrero cuya obra, no pudiendo resistir al fuego, se irá en humo; que escapará como quien escapa del fuego… Esto es lo que al presente entiendo en estas palabras de San Pablo, no perjudicando ni condenando lo que los otros entienden.»

En la dedicatoria a Julia Gonzaga del primer Comentario (1475) escribe: «Persuadiéndome, ilustrísima señora, que por medio de la continua lección de los Salmos de David, que el año pasado os envié, traducidos del hebreo en romance castellano, habréis formado dentro de vos un ánimo tan pío y tan confiado en Dios y remitido en todo a Dios como era el de David, y deseando que paséis más adelante, formando dentro de vos un ánimo tan perfecto, tan firme y así constante en las cosas que pertenecen al Evangelio de Cristo, como era el de San Pablo, os envío ahora estas epístolas», etc.

Esta traducción del Salterio (según la verdad hebraica), inédita hasta ahora, ha sido descubierta hace pocas meses por el Dr. Boehmer en la Biblioteca Imperial de Viena. La acompaña un comentario sobre el primer libro (1476). Tendrá interés, a lo menos, por la belleza de la lengua. [816]

Poco más se puede decir de la biografía de Juan de Valdés. Consta que fue amigo de Garcilaso, porque lo dice en el Diálogo de la lengua (1477) M’Crie ha supuesto erradamente que acompañó a Carlos V en su expedición a Túnez (1535).

Murió en el verano de 1541, según resulta del proceso de Carnesecchi (1478) y Bonifacio le dedicó esta especie de elogio fúnebre: ¿Dónde iremos después que ha muerto el Sr. Valdés? Gran pérdida ha sido para nosotros y para el mundo, porque el Sr. Valdés era uno de los raros hombres de Europa, como lo probarán plenísimamente los escritos que ha dejado sobre las epístolas de San Pablo y los salmos de David. Era en todos sus hechos, palabras y determinaciones un hombre perfecto: regía con una partecilla de su ánimo aquel su cuerpo débil y flaco, y luego con la mayor parte del alma, con el puro entendimiento, estaba como separado del cuerpo y absorto siempre en la contemplación de la verdad y de las cosas divinas. Conduélome con el Sr. Marco Antonio, porque él, más que ningún otro, le amaba y admiraba. Paréceme, señor, que cuando tantos bienes y tantas letras y virtud están unidas en una alma, hacen guerra al cuerpo y pugnan por salir de él cuanto antes.»

Antes de entrar en el examen de la obra capital entre las teológicas de Valdés y de otras que con más o menos fundamento se le atribuyen, conviene dar alguna noticia del paradero de sus discípulos y del fin de la secta que algunos llaman valdesiana.

Hasta en morirse a tiempo tuvo suerte el propagandista de Cuenca. Ya en 1536, hallándose en Nápoles Carlos V, había promulgado un severo edicto en que prohibía, so pena de muerte y excomunión, todo trato con personas sospechosas de herejía, y además encargó a D. Pedro de Toledo escrupulosa vigilancia sobre este punto. El virrey quemó gran número de libros, hizo combatir la herejía por predicadores como Fr. Angelo da Napoli, Fr. Girolamo Seripando y Fr. Ambrosio de Bagnoli; vedó en 1544 la introducción de obras extranjeras en materias teológicas y cerró varias academias, como la de las Sirenas, la de Pontano, la de los Ardientes, la de los Incógnitos, que, con capa de literatura, divulgaban ideas non sanctas. Es más, en 1546 se propuso establecer la Inquisición española, proyecto que fracasó por la resistencia de los napolitanos (1479) y produjo un tumulto.

Mucho antes de esto, en 1542, al año siguiente de la muerte de Valdés, Ochino y Pedro Mártir, no creyéndose seguros en Italia, después de varias conferencias con la duquesa de Camerino y la famosa Renata de Ferrara, gran protectora de los calvinistas, pasaron los Alpes. Pedro Mártir murió en Zurich en 1562, después de tomar parte muy activa en la Reforma [817] de Inglaterra y en el famoso Coloquio de Poissy, afiliado siempre al partido de los hugonotes. Mucho más variada fue la suerte de Ochino, fundador de la iglesia italiana de Ginebra, el cual llegó a hacerse antitrinitario y hasta defensor de la poligamia y acabó execrado de católicos y protestantes.

La marquesa de Pescara tuvo noticia de la partida de Ochino y Vermiglio por una carta que desde Florencia le dirigió el impenitente capuchino, y donde, a más de otras cosas, le decía: «No tengo vocación de arrojarme voluntariamente a la muerte… Y después, ¿qué he de hacer en Italia? Predicar con sospecha y predicar a Cristo enmascarado para satisfacer a la superstición del mundo. Si San Pablo se hubiera visto en mi caso, no hubiera tomado otro partido» (1480). Excuso decir que lo primero que hizo este nuevo San Pablo en llegando a tierra de libertad fue casarse.

De Marco Antonio Flaminio dice el cardenal Pallavicino (historiador del concilio de Trento) que tornó a mejores opiniones en los últimos años de su vida, gracias a la saludable conversación del cardenal Polo, en cuyos brazos murió en Trento el año 1550.

Peor le avino a Carnesecchi. Conocidas sus opiniones heterodoxas por una carta a Flaminio y citado a comparecer en Roma por Paulo III en 1546, por Paulo IV en 1557, excomulgado por su contumacia (aunque logró sentencia absolutoria en 1561), volvió a ser procesado en tiempo de San Pío V por la Inquisición de Roma, y, en vista de su herética pertinacia, se le relajó al brazo seglar, que le hizo decapitar y arder su cadáver en septiembre de 1567. Murió sin señal alguna de arrepentimiento. Habla de Julia Gonzaga como de una santa, y entre los cargos de la sentencia figuran éstos:

«Diste favor y dinero a muchos apóstatas y herejes que huían a países ultramontanos, y recomendaste por cartas a una princesa de Italia dos apóstatas herejes, que en los dominios de dicha señora (Julia) querían abrir escuela y repartir entre sus discípulos catecismos heréticos.

Fuiste sabedor de una pensión de cien escudos anuales que por una perversa amiga tuya, infamada de herejía, se enviaba a D.ª Isabel Briceño, hereje, fugitiva en Zurich y después en Chiavenna.

Censuraste y reprobaste, junto con una persona cómplice tuya (Julia), la confesión de fe católica hecha al fin de su vida por un gran personaje (el cardenal Polo), en la cual, entre otras cosas, confesaba ser el Papa verdadero vicario de Cristo y sucesor de San Pedro; y, en cambio, alabaste al Valdés por su final contumacia.

Trataste de tener en Venecia los pestíferos libros y escritos del dicho Valdés, de una persona cómplice tuya que los conservaba, para hacerlos imprimir y publicar, no obstante la [818] prohibición del Santo Oficio…, y trataste con aquella persona de que los dichos escritos te fuesen enviados a Venecia por vía segura, así por deseo de conservarlos como por librar a aquella persona del peligro que corría en tenerlos.

Has creído todos los errores y herejías contenidas en el libro del Beneficio de Cristo…, y en el curso de la defensa concediste que habías sostenido afirmativamente, conforme a la opinión de Valdés, hasta la última aprobación y confirmación del concilio de Trento, el artículo de la justificación por la fe, de la certidumbre de la gracia y contra la necesidad y mérito de las buenas obras… Y dijiste que no sabías discernir qué diferencia hubiese entre las opiniones de Valdés y la determinación del Concilio.»

Se le encontraron muchas cartas de Julia Gonzaga, que comprometían no poco la ortodoxia de la duquesa. Pero ésta había muerto en 19 de abril del año anterior de 1566 (a los sesenta y siete de su edad), retraída en un convento de Nápoles, donde, conforme a su última voluntad, fue enterrada. Quizá por consideración a lo noble de su estirpe no se procedió contra su memoria.

El marqués Galeazzo Caracciolo, que había viajado mucho por Alemania en compañía de Carlos V, haciéndose cada vez más fanático protestante, intentó persuadir a los valdesianos a romper abiertamente con la Iglesia de Roma; pero nadie le hizo caso y tuvo que emigrar a Ginebra (1481), dejando patria, autoridad, honores y familia.

De los discípulos de Valdés pensaban mal los luteranos estrictos, y luego sabremos por qué. «Dejó el español (dice Vergeri) muchos discípulos hombres de corte; y si una parte de ellos ha resultado fervorosa y pura, los más han quedado con algunas manchas, fríos y temerosos. Dios los aliente y purifique.» No a todos, sin embargo, les aprovechó la templanza y disimulación. Francisco Romano tuvo que abjurar públicamente en Nápoles y Caserta. Y en marzo de 1564 fueron decapitados, en la plaza del Mercado de Nápoles, Juan Francisco d’Aloisio, de Caserta; el amigo de Galeazzo y Juan Bernardino de Gargano, de Aversa, que con sus declaraciones comprometieron a muchos. Otros fueron admitidos a reconciliación. Los teatinos trabajaron no poco en extinguir en Nápoles la herejía (1482), que, a lo menos con el carácter de secta, no volvió a alzar [819] la cabeza en Nápoles durante la dominación española, aunque la tiranía no hubo de ser tanta como se pondera, cuando de aquel país tan españolizado salieron, bajo el dominio de nuestros virreyes, los librepensadores y filósofos más audaces de Italia: Telesio, Giordano Bruno, Campanella, Vanini y hasta Vico.

Todavía más que los teatinos contribuyó a extirpar la secta valdesiana el egregio jesuita toledano Alfonso Salmerón, según resulta de su biografía, escrita por el P. Ribadeneyra (1483).

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– IV – Las «Consideraciones divinas». -Exposición y síntesis de las doctrinas de Valdés. -Noticia de otras obras que se le han atribuido.

Para juzgar con acierto del pensamiento teológico de nuestro hereje, lo racional es, en vez de irnos por las ramas y reunir juicios contradictorios, acudir a su obra capital, a aquella en que con más método y extensión los ha desarrollado, a sus Ciento y diez consideraciones divinas, cuyo original castellano no se ha impreso, sirviéndonos hoy de texto la traducción italiana publicada en Basilea, en 1550, por Cello Segundo Curion (1484), el cual, hiperbólica, temeraria y heréticamente, se atrevió a decir [820] que después de los Apóstoles y Evangelistas sería difícil encontrar obra más sólida y divina que ésta; y la llamó libro de los oficios cristianos, a la manera que de los oficios u obligaciones en general escribieron, entre los gentiles, Cicerón y Panucio. El manuscrito de las Consideraciones fue llevado a Suiza por el famoso apóstata Pedro Paulo Vergerio, obispo de Capodistria; pero la traducción no es suya ni tampoco de Curion, sino de una persona pía cuyo nombre no se expresa. «Estas Consideraciones, como saben muchos, fueron por el autor escritas en lengua castellana, y por eso no han podido dejar del todo las maneras de hablar propias de España, y algunas palabras, [821] aunque pocas, de la lengua del autor, porque Juan de Valdés fue de nación española, de familia noble, de oficio honrado e ilustre caballero del césar, pero todavía ni más honrado caballero de Cristo. No siguió mucho la corte después que Cristo le fue revelado, sino que hizo morada en Nápoles, donde con la suavidad de su doctrina y santidad de su vida ganó muchos discípulos, especialmente entre gentiles- hombres y caballeros y grandes señores. Parecía que Dios le había suscitado para Doctor y Pastor de personas nobles e ilustres… El dio luz a algunos de los famosos predicadores de Italia… No tuvo mujer, pero fue continentísimo y no atendía más que a la verdadera mortificación, en la cual le sorprendió la muerte hacia el año 1540. Ha dejado otras bellas y piadosas composiciones, que por obra del Vergerio serán comunicadas pronto, según yo espero.»

La obra está dividida, como ya lo indica su título, en ciento diez puntos de meditación, generalmente muy breves; así y todo no faltan repeticiones, y hay en el libro cierto desorden, que no facilita mucho su análisis.

El fanatismo privado, la inspiración individual, semejante a la de los cuáqueros y alma de todo el libro, trasciende desde la primera página: «Muchas veces he deliberado entender en qué consiste lo que dice la Sagrada Escritura, que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, y mientras lo he procurado entender por la lección, no he aprovechado nada… hasta que, buscándolo por la consideración, me ha parecido entenderlo o, a lo menos, que lo empiezo a entender, y lo que me falta tengo por cierto que me lo inspirará el mismo Dios, que me ha dado lo que poseo.» Y lo que Valdés había llegado a entender era la proposición de que la imagen y semejanza de Dios consiste en su propio ser, en cuanto es impasible e inmortal, benigno, misericordioso, etc. Así fue creado Adán en el paraíso terrestre; pero por el pecado perdió este ser de Dios.

¿Era antitrinitario Valdés? Tal es la opinión común y también la mía, no sólo porque en las Consideraciones, con nombrar en todas las páginas a Jesucristo, apenas una sola vez se le escapa llamarle Dios y le nombra sólo nuestro Señor y nuestro Salvador, sino por estas más que sospechosas palabras de la primera consideración: «Y pasando más adelante, entiendo que esta imagen de Dios estaba en la persona de Cristo, cuanto al alma, antes de su muerte, y que por eso era benigno, misericordioso, justo, fiel y veraz; y en cuanto al alma y al cuerpo, después de su resurrección, porque además de la benignidad, misericordia, etc., posee la inmortalidad e impasibilidad (1485). Valdés, por consiguiente, es arriano; en su concepto, tiene Cristo la imagen de Dios como la tenía el primer hombre antes del pecado. [822]

Por la justicia y por los méritos de Cristo (prosigue el autor) somos justificados e incorporados en Cristo, recuperando en la presente vida aquella parte de la imagen de Dios que pertenece al alma y recuperando en la vida eterna la que pertenece al cuerpo, por donde venimos a ser todos, por Cristo, semejantes a Dios como Cristo, Cristo como cabeza y nosotros como miembros. La felicidad del hombre consiste en conocer a Dios, y a Dios le conocemos en Cristo y por Cristo. Vienen los hombres a cierto conocimiento de Dios por la contemplación de las criaturas y por la lección de los Sagrados Libros; pero el conocimiento de los primeros es semejante al que un mal pintor adquiere de un perfectísimo pintor por sus cuadros, y el del segundo, al que un idiota adquiere de un famosísimo literato por sus escritos, mientras que el conocimiento por Cristo es como el que se tiene del emperador por haber visto su retrato o por relación de personas que le son muy allegadas. Cristo es, pues, el retrato de Dios y persona muy allegada a Dios; nueva muestra de arrianismo.

Y no nos deslumbre el que llame nuestro heresiarca figliuolo di Dio a Cristo, porque en la consideración 3ª entiende por hijos de Dios a los que se dejan regir y gobernar por Dios, a diferencia de los hijos de Adán, que son regidos por la prudencia humana, y en lo espiritual tienen para regirse y gobernarse la ley de Dios y la doctrina de Cristo y de los Apóstoles; pero los hijos de Dios, aunque no desdeñan estas cosas ni tampoco algunas ceremonias, por conformarse en lo exterior con los hijos de Adán, tienen otra ley y otra doctrina, que es el espíritu de Dios que está en nosotros. Por la fe se entra en el reino de Dios, y el que esto consigue es hijo de Dios y resucitará glorioso porque es conforme a Jesucristo.

Y, aunque en la consideración 8ª llame a Cristo unigénito Hijo de Dios, hecho hombre, también cabe esto dentro de su sistema, porque los arrianos, y muchas sectas antitrinitarias, y el mismo Servet, consideran a Cristo como ser de una naturaleza superior, intermedia entre Dios y el hombre, que vive vida eterna en sumo grado cerca de Dios; palabras de Valdés en esta misma consideración. Por eso reduce su fe a estas palabras: Crediano che Christo è «figliulo di Dío» che mori et risuscitò et che vive, et Dio ci fa noi figliuoli suoi, ci giustifica, ci risuscita et ci da vida eterna.

Tiene Valdés por mejor estado el de la persona que cree con dificultad que el de la que cree con facilidad, porque es más fácil creer la verdad que descreer la mentira, y aun establece cierta especie de duda metódica, de la cual sale el hombre por divina inspiración y revelación. Como acérrimo ontologista e iluminado, sostiene que la razón no es hábil por sí misma para conocer nada de Dios ni de sí misma, pero que conoce a Dios por Dios mismo y en Dios todas las cosas que él manifiesta. «Sin el sol no se puede ver el sol, ni llegar al conocimiento [823] de Dios por la sola razón, ni por las criaturas, ni por el testimonio de las sagradas Letras.» Y tú, comentador de la Epístola a los Romanos, ¿no habías leído allí que invisibilia Dei a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur?

La doctrina de la confianza ilimitada está expuesta por Valdés con luteranismo estrecho, como ya notó Hallam: «La piedad cristiana quiere que el cristiano tenga por firme y cierto que Dios en la presente vida está para mantenerlo con su gracia y en su gracia, y en la otra para darle la inmortalidad y la gloria. La prudencia humana, que presume de piedad, le persuade que debe tener por cierto que Dios hará esto, pero con condición que tenga fe, esperanza y caridad, que son los dones de Dios que dan vida y ser al cristiano, y no entiende que tendrá tanto más de estos dones cuando esté más cierto y seguro, porque en éstos consiste la fe y la esperanza, de las cuales nace la caridad… Yo sé (debe decir el cristiano) que Dios no llama a sí sino a los que ha conocido y predestinado; sé que a los que llama los justifica y glorifica, y estoy cierto de que me ha llamado y predestinado; luego las promesas de Dios se cumplirán en mí.» Que diga esto Juan de Valdés, que se creía iluminado y habla siempre de visiones interiores, pase; pero el mísero mortal que no tiene esa luz trascendente, ¿cómo ha de adquirir la tan decantada certidumbre? Pero ¿a qué discutir logomaquias definitivamente abandonadas hasta por los calvinistas, y que sólo tendrían un interés histórico si sus consecuencias morales no quedasen?

El ascetismo de Valdés es muy severo:

«Consiste la vida cristiana en morir para el mundo y vivir para Dios, volviendo las espaldas a todo honor y estimación, refrenando los afectos y apetitos, a lo menos en aquellas cosas exteriores en las cuales se puede refrenar, por ejemplo, en no ver lo que deleita tus ojos, en no oír lo que da placer a tus oídos (sin embargo, Valdés veía y oía a Julia Gonzaga y a Victoria Colonna, que no eran lo peor que podía verse y oírse, y no vivía ni enseñaba en ninguna Tebaida, sino a la sombra del Posílipo y orillas del golfo de la Sirena), en no contentar a los hombres del mundo ni hablar al sabor de sus palabras… Y así, cuando a Dios le plazca, vendrá sobre tu ánima la piedad, la justicia y la santidad, como cae el agua en la buena tierra cuando ha sido arada y limpia de espinas y piedras, teniendo por cierto que así como no obliga a Dios el cultivador… a que mande la lluvia, así no le obliga el hombre a que mande el Espíritu Santo.» Por tan dulce modo habla y discurre siempre Valdés, maestro de un cierto estilo místico, preciso, limpio y sereno, pero falto de unción y fervor, que volveremos a notar en otros protestantes nuestros y en Miguel de Molinos.

En la consideración 21 distingue cuatro clases de pecado: contra sí propio, contra el prójimo, contra Cristo y contra Dios. Peca contra Cristo el que quiere justificarse con sus propias [824] obras; y el que peca contra Cristo, peca contra Dios; porque ofendiendo al Hijo ofende al Padre, porque ofendiendo al enviado ofende al que le envió. Si Valdés no fuera unitario, ¿no hubiera dicho: porque Jesucristo es Dios, razón más poderosa que todas? Y aun añade después: «A Cristo debemos fe, y a Dios, adoración en espíritu y verdad.» Ni una sola vez se habla en estas Consideraciones del Espíritu Santo en el sentido de tercera persona de la Santísima Trinidad, sino como luz interior que Dios nos comunica por medio del beneficio de Cristo y como en oposición al espíritu maligno (consid.66).

El que tiene esta luz interior debe renunciar a la luz de su razón natural (consid.25) y al ejercicio de su voluntad, sin decir nunca: «Esto es bueno, esto debo hacer», sino permanecer donde está, mientras no se tenga algún evidente indicio de la voluntad de Dios, que unas veces se manifiesta con palabras, y otras por un vehemente impulso que mueve y obliga a la voluntad humana a entrar en acción. Cuando no haya este llamamiento, el hombre debe permanecer en quietud, diciendo: «Si ésta es voluntad de Dios, él me pondrá en la voluntad y me dará los medios de ejecutarla»; especie de suicidio de la actividad propia, contra el cual protesta aquel viejo refrán castellano «Fíate en la Virgen y no corras.»

Dice Valdés rotundamente, como decían todos los protestantes (¡y todavía hay quien los tenga por hijos del Renacimiento!), que la carne es enemiga de Dios, entendiendo que San Pablo habló de la carne tal como suena y no de los pecados y obras carnales. Para el conquense, como para Lutero, todas las obras de la humanidad no regenerada son necesariamente pecados y pervierten la voluntad y orden del Señor. Toda la prudencia y razón humana de los filósofos gentiles es error y vicio y un querer enmendar los obras de Dios. «Porque dejando que el Espíritu Santo obre en nosotros, sin pretender nosotros obrar ni seguir el propio juicio o parecer en cosa alguna, cuando pensemos estar más lejos de la regeneración y renovación, nos hallaremos más cercanos a ella y más perfectos y enteros» (consid.26). La conformidad con la voluntad de Dios, pero exagerada en estos términos, es la base del misticismo valdesiano.

Para certificarse el hombre de su vocación, la piedra de toque es el sentimiento de la justificación por la fe (consid.28), que basta a dar paz a la conciencia.

No faltan en el libro que vamos examinando agudas observaciones psicológicas; por tal cuento, la distinción entre la viveza de los afectos y la de los apetitos (en la consid.31), fundada en que los segundos tienen su fuerza en la satisfacción exterior y los primeros en la interior, más dañosa y contraria al espíritu, si bien, exagerada esta doctrina, puede llegar hasta el molinosismo, en cuyos confines anda, o más bien penetra del todo, [825] nuestro autor cuando dice: «Por menor inconveniente tendría el ver en mí alguna viveza de apetitos y el satisfacerlos que el ver en mí alguna viveza de afectos…, tanto, que, si no me retuviese la vergüenza del mundo y el mal ejemplo de las personas espirituales, apenas me podría contener sin que alguna vez satisficiese mis apetitos, teniendo por cierto que de esta manera mortificaría mejor los afectos y que, muriendo los afectos, morirían juntamente los apetitos.» Verdad es que esta doctrina es sólo para las personas espirituales; ni más ni menos decía Molinos.

Apártase nuestro autor de los luteranos en que no condena absolutamente las imágenes, antes las recomienda como un alfabeto para la piedad cristiana (consid.32), porque la pintura de Cristo crucificado basta a imprimir en el ánimo de los indoctos la memoria de lo que Cristo padeció y a hacerles sentir y gustar el beneficio de su pasión. Compáralas con la Escritura, cuyo estudio recomienda, sobre todo para los principiantes, pues el que tenga ya el espíritu, lo que debe consultar es el libro de su propia alma, sirviéndose accesoriamente de los Sagrados Libros como de una conversación santa y recreativa.

Con frecuencia se vale el autor de símiles y parábolas para dar claridad y atractivo a su enseñanza. Así, compara el beneficio de Cristo con la piedad de un rey que perdona a los que le ofendieron en un tumulto y descarga la justicia en cabeza de su propio hijo, o con la de un gran señor que tiene una esclava viciosa y mal inclinada (la naturaleza humana), con hijos malos como ella, a algunos de los cuales adopta el señor y los cría en su casa y los trae con su amor a buenas costumbres. De aquí la libertad cristiana, opuesta a la servidumbre hebrea, en que se obraba bien por temor a la ley, la cual ha sido del todo abrogada después de la venida del Espíritu Santo, por más que (y esto se lo calla Valdés) viniera Cristo non legem solvere, sed adimplere. «Los que conocen la libertad cristiana (continúa el dogmatizador de Nápoles) saben, que el cristiano no será castigado por su mal vivir ni premiado por el bueno, sino que el castigo es para los incrédulos, y el premio, para los fieles que acepten el pacto que puso Cristo entre Dios y los hombres. Sin consideración a castigo ni a premio, debemos guardar en esta vida el decoro de las personas que representamos; esto es, de miembros de Cristo, y vivir una vida semejante a la eterna, conociendo que somos libres y exentos de la ley.»

No le satisfacen las cosas que se dicen de Dios, y si no aspira, como buen iluminado, a la visión en vista real, a lo menos afirma que «cada día se renueva en él el conocimiento de Dios y se viste de nueva opinión y conceptos por ministerio del espíritu, que comunica la voluntad inmediata y particular de Dios» (consid.27 y 40): luz de los justificados. Los que sin ella quieren andar por el camino del cristianismo, se parecen a los viajeros que andan de noche a oscuras por un camino lleno [826] de peligros. Lo mejor es detenerse y aguardar que el espíritu baje (consid.46) y nos mueva a orar, obrar y entender. Con espíritu propio no se debe orar ni aun para pedir a Dios que haga su voluntad, porque no es buena la oración enseñada, sino la inspirada (consid.48): «El que conoce y entiende las cosas de Dios con su propio ingenio y juicio, encuentra la misma satisfacción que en los otros conocimientos de cosa humana y de las escrituras de los hombres, y con la satisfacción, mirando en sí, siente en el alma soberbia y propia estimación; pero el que entiende y conoce con espíritu santo, halla una satisfacción diferentísima de ésta… y siente humildad y mortificación; de manera que por el sentimiento que experimenta una persona cuando adquiere un conocimiento de Dios o entiende un lugar de la Escritura podrá juzgar si ha conseguido aquel conocimiento e inteligencia con propio ingenio y juicio o por espíritu de Dios.»

No duda en suponer a Dios autor del pecado y del mal o de lo que por tal tienen los hombres; v. gr., la traición de Judas, non dubitando attribuirle tutte a Dio per il segreto giudizio che è in esse…, tenendole tutte sante, giuste et buone… (consid.49); consecuencia de haber negado el libre albedrío y doctrina aprendida en los Lugares comunes, de Melanchton, de quien toma hasta las palabras: «Ni Faraón, ni Judas, ni los que son vasos de perdición e ira, pueden dejar de serlo; ni Moisés, ni Arón, ni los que son vasos de misericordia; de manera que ni Judas pudo dejar de vender a Cristo ni San Pedro dejar de predicar a Cristo.» Fatalismo horrible que procura explicar con la teoría de la voluntad mediata y la inmediata. Pero ¿qué moral queda en un sistema donde las obras humanas son comparadas a las letras que hace un muchacho, guiándole otro la mano, sin que merezca alabanza ni reprensión por ello (consid.61), y que altamente declara a la prudencia humana incapaz de discernir y juzgar las obras de los que se llaman hijos de Dios y que, por ende, vienen a ser irresponsables? (consid.62).

La ciencia y hasta el deseo de saber están absolutamente condenados en la consideración 68: «Juzga la prudencia humana que el deseo de saber es gran perfección en el hombre, y el Espíritu Santo juzga que es gran imperfección… Confirma el Espíritu Santo su sentencia diciendo que por el deseo de saber vino el pecado al mundo, y por el pecado, la muerte… Dice, además, el Espíritu Santo que la virtud que se adquiere deseando saber y sabiendo lo que se puede alcanzar con el natural discurso es vicio más que virtud, porque hace a los hombres presuntuosos e insolentes y, por consecuencia, impíos e incrédulos…, que desean saber lo que supieron los gentiles, y leen sus obras, y sienten como ellos sintieron, y forman y educan ánimos gentiles… Todo hombre que, siendo llamado por Dios a la gracia del Evangelio, responde, debe mortificar y matar en sí el deseo de ciencia de todas maneras» (consid.68). Y en otro lugar sostiene [827] que «además de la ciencia del bien y del mal pretendió el hombre la imagen de Dios, que consiste en el propio ser de Dios, que por sí es y da ser y vida a todo lo que es y vive» y de aquí nació ese condenable y dañoso anhelo de sabiduría (consid.72).

La unión entre el hombre y Dios se cumple por el amor; éste nace del conocimiento intuitivo, y, como en esta vida es aún imperfecto y oscuro, la unión no se realiza del todo: «El conocimiento verdadero y eficaz consiste en ciertos sentimientos y nociones del propio ser de Dios, que adquieren las personas piadosas, cuál más, cuál menos, unas con más evidencia, otras con menos, según la voluntad de Dios…, de los cuales sólo pueden testificar las que los han gustado, porque para todos los demás es ininteligible este lenguaje» (consid.73). «No es mal camino para la unión (aunque ésta ha de venir sólo por liberalidad de Dios) el conocimiento propio, la consideración del flaco y miserable ser del hombre y el desenamorarse el alma de sí propia. Como quien ha estado ciego y comienza a recobrar la vista, va adquiriendo el alma primero un conocimiento confuso de las cosas espirituales y divinas, luego otro un poco más claro, y así va adelantando hasta alcanzar la intuición de Dios y de las cosas que son en Dios, del modo que es posible en esta vida» (consíd.74). «Dios puso en Cristo todos los tesoros de su divinidad (nótese esta expresión puso), y Cristo los derrama sobre los que se visten de su misma librea. Reina al presente Dios, pero por Cristo, así como manda Dios su luz, pero por medio del sol» (consid.75). «Ni da a comprender enteramente y de una vez las cosas espirituales, por más que en ocasiones las haga sentir, de igual manera que no se da a un niño todo lo que pide para que no se ensoberbezca, pero se le da una parte que le haga entrar en amor y deseo de lo restante» (consid.80).

En la consideración 85 torna al conocimiento de Dios por medio de Cristo, y aclara algo, si ya no contradice, sus anteriores sentencias, distinguiendo cuatro modos de conocimiento: por revelación de Cristo, por comunicación del Espíritu Santo, por regeneración y renovación cristiana y por una cierta visión interior. Y aquí se encuentra, como al descuido, una expresión que parece contradecir su antitrinitarismo, pues habla de la divinidad y humanidad, del ser divino y humano de Cristo. Este pasaje es único en las Consideraciones, y da mucho que pensar cuando, a renglón seguido y en todo el mismo capítulo, leemos que Cristo es la expresa imagen de Dios, sin que el autor se explique más claro. Por lo cual, y atendiendo a la vaguedad suma con que emplea Valdés la palabra ser divino, confundiéndola con la de imagen o semejanza de Dios, según vimos al principio, he llegado a sospechar que en el pensamiento del autor esa solitaria expresión de divinidad de Cristo no quiere decir sino los tesoros de divinidad que en El puso el Padre. Si no, ¿se concibe que inmediatamente escribiera que conocemos [828] a Dios en Cristo, como conocemos a Cristo en San Pablo, y no de otra más alta y distinta manera? ¿No tienen todos por antitrinitario a Valentino Gentile, aunque decía que Cristo es Dios por divinidad infusa y no por sí mismo, y a Fausto Socino, que añadía: «Es Dios porque fue elevado a la dignidad y honores divinos»?

La conjetura más fuerte que suele alegarse contra la acusación de arrianismo dirigida a Valdés se toma de la consideración 109, intitulada Del concepto que como cristiano tengo al presente de Cristo y de sus miembros, la cual consideración riñe tanto con las demás, que a algunos ha parecido apócrifa, entre otras razones muy poderosas, porque no acaba con la misma doxología que las restantes, es a saber, gloria a Jesucristo Nuestro Señor, sino con la fórmula ortodoxa: «A él sea gloria con el Padre y el Espíritu Santo», siendo así que en ningún otro lugar de las Consideraciones se dice espíritu santo sino como en oposición a espíritu maligno. Pero aunque este capítulo sea auténtico, tampoco nos da claro el pensamiento de Valdés; en un escritor tan sospechoso no pueden pasar sin tilde palabras que en boca de otro fueran inocentes. Confiesa que Cristo es el verbo de Dios, el hijo de Dios, de la misma sustancia del Padre, una cosa misma con él y muy semejante a él, y que por él creó y conserva Dios todas las cosas…; pero de aquí no pasa: ni le llama Dios ni dice que sea igual en poder y majestad. Cristo es cabeza y rey del pueblo de Dios, de la Iglesia y de los elegidos, gobierna como Dios, esto es, está lleno del espíritu de Dios, es más que hombre (consid.82); pero confesión clara y explícita de su divinidad no la encuentro en este libro, que los arrianos y socinianos [829] han tenido siempre por favorable a su doctrina.

Verdad es que tampoco hay pasajes terminantes en contra, porque Valdés se conoce que esquivaba la cuestión, temeroso del escándalo. El cual, sin embargo, se produjo apenas su libro salió de las prensas de Basilea. Los calvinistas se ensangrentaron con él, sobre todo cuando apareció la segunda edición francesa (1565) sin las notas de la lugdunense (1563), hecha por un ministro de la iglesia de Embden, y Teodoro Beza le reprendió agriamente, recordando que aquella obra había hecho no poco mal a la iglesia de Nápoles, como que estaba llena de espíritu anabaptista y vanas especulaciones; que de allí había tomado Ochino sus impiedades y que muchos que al principio habían alabado las Consideraciones mudaron luego de opinión, hasta el punto de arrepentirse el librero de Lyón que las había impreso y pedir perdón a Calvino (1486). En cambio, los ministros socinianos de Polonia y Transilvania, en su libro o confesión de fe De falsa et vera unius Dei Patris, Filii et Spiritus Sancti cognitione (1. 1 c.3), exclaman:

«De Juan de Valdés, clarísimo por su linaje y su piedad, ¿qué hemos de decir? El cual, dejando en sus escritos impresos testimonio claro de su erudición, dijo no saber de Dios y su Hijo otra cosa sino que hay un Dios altísimo, Padre de Cristo, y un solo Señor nuestro, Jesucristo, su Hijo, que fue concebido en las entrañas de la Virgen por obra del Espíritu Santo: uno y espíritu de entrambos.» Estas anfibológicas palabras, que resumen bastante bien la teoría de las Consideraciones, dieron asidero a Juan Cristóbal Sand para colocar en su Biblioteca de los antitrinitarios a Juan de Valdés como el segundo en orden, después de Fabricio Capitón y antes de Ochino, a quien considera como discípulo suyo (1487). Y un año después de la publicación de esa Biblioteca, en 1685, escribía Adrián Baillet: «Puesto que España ha sido muy capaz de producir deístas, tanto y más perniciosos que los herejes, bien sería que les opusiera fieles y valientes campeones, hábiles para defender la religión cristiana contra enemigos de la Trinidad y de la encarnación, tan detestables como lo fueron Juan de Valdés, Miguel Servet y Benito Espinosa» (1488).

Boehmer ha renunciado (son sus palabras) a caracterizar la posición teológica de Valdés, porque un hombre de tan soberana originalidad no debe ser contado entre los luteranos ni entre los calvinistas, y menos entre los anabaptistas. Yo no creo aventurarme mucho teniéndole por luterano cerrado en la materia de «justificación y fe, por unitario en la de Trinidad, y en las restantes por un iluminado, predecesor de Jorge Fox y de Barclay. Quien examine la Apología de éste, las obras de Clarkson y cualquier otro libro de los cuáqueros, notará la extraña conformidad de sus doctrinas con las del reformista conquense. Todo el sistema de la luz interna y hasta el modo como lo expresan es no sólo parecido, sino idéntico. El mirar la Escritura como una revelación secundaria, inferior de mucho al Espíritu, fuente de todo conocimiento y verdad, ese estado de perfecto reposo o quietismo en que se ha de aguardar la venida del Espíritu; esa aniquilación perfecta de la voluntad propia; cierta indiferencia por el dogma y la teología, que les hace esquivar las palabras persona y Trinidad…; todas estas y otras analogías que el lector habrá notado por sí mismo si tiene alguna noticia de la secta de los Amigos de la luz, nos muestran a Valdés [830] como un cuáquero en profecía y explican bien el entusiasmo de Usoz y de Wiffen por este patriarca de su estrafalaria sociedad (1489). ¿De qué fuentes procede el misticismo de Valdés? Usoz ha notado y bien, siguiéndole Boehmer, que de los místicos alemanes. Su quietismo tiene semejanza con el del maestro Eckart; su intuición, con la divina caligo de Taulero; su aniquilación del propio espíritu, con la Spiritus annihilatio de Suso. Cuando leemos en las Instituciones místicas, de Taulero, que el alma en la contemplación «pierde y depone de tal suerte su voluntad, que queda privada y destruida de ella y no quiere ya ni bien, ni mal, ni nada» (adeo suam amittit atque deponit voluntatem, ut omni voluntate suo modo penitus destruatur, ita ut neque bonum velit neque malum sed nihil omnino); cuando el mismo iluminado varón (católico a pesar de estas audacias de lenguaje) manifiesta su desprecio por la ciencia, por los maestros y por los libros y encomia las ventajas de la silenciosa unidad, in silenti unitate contueri, y recordamos los elogios que Lutero y los suyos hacían de estos místicos, y las prohibiciones que contra sus libros traducidos fulminó la Inquisición española, expresión del buen sentido nacional que mató esa embriaguez contemplativa, madre de la secta de los alumbrados, para producir, en cambio, el admirable misticismo español, nunca extraviado, como que arranca de la observación íntima y del conocimiento de la naturaleza humana, resultará para nosotros indudable la influencia del misticismo alemán, muy difundido entonces en España, sobre el pensamiento de Juan de Valdés. Pero los místicos alemanes, fuera de Eckart, anduvieron dentro de las vías católicas, y por eso tienen alas y calor y vida, mientras que Juan de Valdés, encadenado a la tierra por su hórrida doctrina de la justificación y por sus dudas arrianas, resulta sin unción ni fervor; es un falso místico que habla de las iluminaciones y éxtasis con la frialdad de un profano y no como quien ha participado de esas inefables dulzuras.

¿Y hay algo de español en el ingenio de Valdés? A mi juicio, dos cosas: la extremosidad de carácter, que le lleva a sacar todas las consecuencias del primer yerro, y de erasmista le convierte en luterano, y de luterano en iluminado, y de iluminado en unitario; en segundo lugar, la delicadeza de análisis psicológico y la tendencia a escudriñar los motivos de las acciones humanas, que es lo que más elogian en él los extranjeros y el único parecido que tiene con nuestros místicos ortodoxos.

Acabemos este capítulo dando alguna noticia de ciertos libros atribuidos a Valdés y de otros que él escribió y se perdieron. Tenemos en primer lugar el famoso Tratado sutilissimo del beneficio de Jesucristo, libro de tan extraña fortuna (dice César [831] Cantú), que bien pudiera tomarse por símbolo de las vicisitudes de la Reforma en Italia. Su verdadero autor fue un monje benedictino de Sicilia, llamado Dom Benedetto, natural de Mantua, el cual lo escribió al pie del Etna y se lo envió a Marco Antonio Flaminio para que lo revisase y puliese el estilo, que es, en verdad, muy puro y elegante (1490). Dicen que se imprimieron de él más de 40.000 ejemplares, pero que todos fueron destruidos; y aunque en 1548 se hizo una traducción inglesa, en 1552 una francesa y en 1563 otra en croato, el original pasaba casi por un mito, hasta que en 1552 se descubrió un ejemplar en Cambridge y otro en 1557. Hay varias reimpresiones modernas, y la Sociedad Bíblica las ha difundido a bajo precio por Italia (1491). En el siglo XVI había sido el principal instrumento de propaganda; Lorenzo Romano le repartió en Nápoles y en Caserta, y fue atribuido por unos a Flaminio, por otros al cardenal Polo, a Morone, a Carnesecchi, al cardenal Contarini, a Aonio Paleario y, sobre todo, a Valdés, de quien reproduce la doctrina y a veces hasta las palabras. La verdad es la que queda dicha. El libro es valdesiano, pero no de la pluma del maestro, sino de uno o dos de sus discípulos.

Entre los papeles del arzobispo Carranza se encontró un Aviso sobre los intérpretes de la Sagrada Escritura, enviado por Valdés en forma de carta al arzobispo por los años de 1539; pero, examinado con detención, resultó que era un capítulo de las Instituciones, de Taulero. Así lo dice Llorente (1492). El Acharo que el mismo Llorente cita debe de ser el Diálogo de Mercurio y Carón.

Finalmente, Boehmer ha reproducido, a nombre de Valdés, dos librillos más, apenas notables sino por la rareza bibliográfica. Es el primero una especie de catecismo para los niños, intitulado Lac Spirituale, pro alendis ac educandis christianorum pueris ad gloriam Dei, don o regalo (munusculum) del ex obispo Vergerio (1493) al primogénito del duque de Wurtemberg y después [832] al del duque de Olika. Niceron dice terminantemente que este catecismo es un plagio de otro de Valdés, escrito en castellano como todas sus obras (1494). Y Celio Segundo Curión, que debía saberlo de buena tinta, confirma esta hazaña de aquel perverso obispo (1495). Y a mayor abundamiento hay la noticia de haber escrito Valdés un tratado, In qual maniera si doverebbono instituire t figliuoli de’ Christiani, que Vergerio, en las notas al Indice de La Casa, atribuye a su verdadero autor. Esto sin contar las semejanzas de doctrina entre el Lac y otras obras del autor, las cuales, por sí, poco demostrarían a falta de otros indicios. Hay uno, sin embargo, de mucha fuerza, y es el silencio que el autor guarda sobre la divinidad de Cristo y la idea que da del Espíritu Santo (1496). Por lo demás, el libro es tan insignificante, que ni justifica los elogios desmesurados de los editores (1497) ni da gana de hacer más indagación.

Otra tanto puede decirse del Modo di tener nell’ insegnare et nel predicare al principio della religione christiana, libro de trece hojas, en 8.º, prohibido por el Indice de 1549 y que por las notas de Vergerio resulta ser obra de Valdés. Boehmer lo ha reimpreso en 1870 en italiano y en alemán (traducido por su mujer), valiéndose de una edición romana de 1545 que comprende, además, otros cuatro tratados: De la penitencia, de la justificación, de la vida eterna y beneficio de Cristo, y si al cristiano conviene dudar de que está en gracia de Dios, y si ha de temer el día del juicio, y si es bueno estor cierto de lo uno y amar lo otro (1498). Tiene la particularidad de ser quizá el único libro protestante impreso en Roma (si es que lo fue realmente) [833] hasta estos últimos años. Para la biografía del autor no contiene más noticia que la de haber sido amigo del helenista cremonense Benito Lampridio, amigo de Paleario y de Bembo y sospechoso de ideas reformistas. El modo de enseñar que en estos tratados se recomienda es predicar la penitencia antes que la justificación, para que el hombre conozca su debilidad, y declarar que con la vida cristiana da el hombre testimonio de su fe.

El infatigable Boehmer ha encontrado recientemente nuevos escritos de Valdés. «Tengo (me dice en carta del 14 de abril de 1879) volúmenes inéditos en castellano del mismo autor, que estoy preparando para la publicación, y entre éstos, el original del Tratado de la justificación, que he reimpreso en los Cinque trattatelli.» Anúnciase, además, que de un día a otro verá la luz pública en Madrid el Comentario a San Mateo, que existe en la Biblioteca Imperial de Viena y que por tanto tiempo se creyó perdido (1499) y (1500).

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Capítulo V. Luteranos españoles fuera de España. -Juan Díaz. -Jaime de Enzinas. -Francisco de San Román. -Francisco de Enzinas. -Pedro Núñez Vela.

I. Patria y estudios de Juan Díaz. Abraza las doctrinas de la Reforma. -II. Jaime de Enzinas, dogmatizador en Roma. -III. Francisco de San Román. -IV. Francisco de Enzinas, su patria, estudios, viaje a Witemberg y relaciones con Melanchton. -V. Publicación del «Nuevo Testamento». Prisión de Enzinas en Bruselas. Huye de la cárcel. -VI. Enzinas en Witemberg. Escribe la historia de su persecución. Otras obras suyas. Su viaje a Inglaterra y relaciones con Crammer. Sus traducciones de clásicos. Su muerte. -VII. Pedro Núñez Vela, profesor de filología clásica en Lausana, amigo de Pedro Ramus.

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– I – Patria y estudios de Juan Díaz.-Abraza las doctrinas de la Reforma.

El personaje de quien ahora voy a escribir, apenas es notable y famoso sino por su desastrada muerte; su biografía puede reducirse a muy pocas líneas (1501). [834]

Juan Díaz era de Cuenca, patria de los dos hermanos Valdés y cabeza del territorio en que nació el Dr. Constantino. Estudió teología en la Universidad de París trece años o más (vixit Lutetiae totos tredecim annos aut eo amplius, dice su biógrafo). La lectura de malos libros, especialmente de los de Melanchton, el trato con Jaime de Encinas por los años de 1539 ó 40, le hizo protestante. A principios de 1545 fue Díaz a Ginebra con Mateo Budé y Juan Crespin para ver el estado de aquella iglesia y entrar en relaciones con Calvino. En compañía de Luis y de Claudio Senarcleus, a quienes había conocido estudiando en París, se dirigió a Alemania por el camino de Neufchatel, deteniéndose algunos días en Basilea y Estrasburgo, donde no le admitieron a la comunión protestante sin que hiciera primero una confesión de fe, a lo cual acabaron de decidirle las exhortaciones [835] de otro español hereje que allí se encontraba. La prevaricación de Díaz, como español y como teólogo parisiense de crédito, fue considerada como una gran conquista por los reformadores, y cuando los magistrados de Estrasburgo enviaron a Martín Bucero de representante al coloquio de Ratisbona, pidió que le acompañase Juan Díaz. El cual, por encargo y a sueldo [836] del cardenal Du-Bellay, protector de los luteranos en Francia, hacía el oficio nada honroso de espía, informando al cardenal de cuanto sucedía en Alemania (1502).

Llegaron a Ratisbona Bucero, Díaz y Claudio Senarcleus a fines de año; allí se encontraron con el dominico Pedro de Maluenda, con quien Díaz tenía relaciones desde París, y Maluenda formó el propósito de convertirle, doliéndose de que un español y amigo suyo anduviese en el campo de la herejía y nada menos que como diputado y corifeo de los suyos. Aquí el historiador [837] de la muerte de Díaz, sea Enzinas o Senarcleus, se despacha a su gusto pintando las dos conferencias privadas que tuvo Díaz con nuestro teólogo y las respuestas, por de contado triunfantes y esplendorosas, que le dio, todo lo cual Boehmer y otros evangélicos toman por lo serio y se regocijan con ello, sin recordar que no fue león el pintor y que la Historia de Juan Díaz es un libelo de partido.

Dicen que antes de salir de Estrasburgo había tenido Díaz un como presentimiento del trágico fin que le esperaba y que por esto había ordenado su testamento y profesión de fe, que se publicó más adelante. Desde Ratisbona dio noticia a Du Bellay, en 9 de febrero de 1546, de todo lo que se había tratado en el coloquio, pero guardándose muy bien de manifestar entusiasmo protestante ni de tratar a Maluenda como le trataron después sus amigos (1503). «Atribuyo esta prudencia o morosidad de los católicos a la gravedad y autoridad del maestro Maluenda, que lo dirige todo por su ciencia y sabiduría… Maluenda, primero entre los diputados del césar, comenzó a tratar de la justificación en un largo y elegante discurso y formuló estas dos proposiciones: 1.ª Que en este coloquio nada diría que no estuviera fundado en las Sagradas Letras, tradiciones eclesiásticas y cánones de la Iglesia; 2.ª Que todo lo que se tratara en el coloquio debía tenerse por una conversación amistosa y que a nadie ligaba, y en ninguna manera por una definición o resolución dogmática. Compendió después en siete proposiciones la doctrina de la justificación, del pecado original, etc., aduciendo muchos testimonios de la Escritura.» Ciertamente que en nada de esto se ve la ciega y feroz intolerancia ni el salvaje fanatismo que los historiadores protestantes se empeñan en atribuir a Maluenda.

La carta acaba pidiendo dinero al cardenal para poder volver a Francia, acabado el coloquio, o permanecer en Alemania algunos meses más. Hace un año (escribe) que me separé de ti, y en tantos trabajos y viajes no he tenido más auxilio ni protección que la tuya, y a no ser por el dinero que los de Estrasburgo me han dado y el que tú me mandaste por medio de Severo, habría tenido que contraer deudas. ¡He aquí el desinterés de este mártir de la Reforma, espía asalariado de un cardenal y recibiendo dinero a dos manos: de él y de una ciudad protestante! [838]

Tan lejos estaba Maluenda de querer echarlo todo a barato y confundir a sus enemigos o imponerse a ellos por el terror, que propuso, y los demás católicos aceptaron, que cuanto allí se dijese fuese escrito y legalizado por un notario y que los papeles se guardasen en un arca de tres llaves, entregándose una a los obispos presidentes, otra a los diputados del césar, y la tercera a los protestantes de la Confesión augustana, y que esta arca se colocase en el lugar de las deliberaciones.

El mismo día que al cardenal, escribió Díaz a Paulo Fagio, profesor de hebreo en Estrasburgo, y a Calvino, dándoles casi las mismas noticias. De Ratisbona pasó a Neoburg para dirigir la impresión de cierto libro de Bucero (1504).

Un español llamado Marquina, especie de correo de gabinete que llevaba los despachos del emperador a la corte de Roma, oyó de labios de Fr. Pedro de Soto la apostasía de Juan Díaz, y se la contó a un su hermano, Alfonso Díaz, jurisconsulto en la curia romana (1505). El cual, irritado y avergonzado de tener un hereje en su familia, no entendió sino tomar inmediatamente el camino de Alemania con propósito de convertir a su hermano o de matarlo (1506). [839]

Del relato de Sepúlveda parece inferirse que no de boca de uno solo, sino por cartas e información de muchos españoles de la corte del césar, que en Ratisbona habían tratado con el apóstata e insolente Juan Díaz, el cual a cada paso hacía alarde y ostentación de sus errores, supo Alfonso la deshonra de su casa.

Llegó Alfonso a Ratisbona, tuvo una conferencia con Maluenda y preguntó a Senarcleus el paradero de Juan Díaz, porque le traía noticias de la corte del emperador, ocultándole cuidadosamente que era su hermano. Senarcleus dudó antes de responder; consultó con Bucero y demás correligionarios, y finalmente le dijo la verdad. Si hemos de creer a los protestantes, Alfonso Díaz y Maluenda inutilizaron las cartas que para Juan llevaba, de parte de sus amigos, el guía o alquilador de caballos que acompañó a Alfonso a Neoburg. Ellos tuvieron alguna sospecha, y avisaron a Juan a toda prisa por un mensajero. La entrevista de los dos hermanos fue terrible. Ruegos, súplicas, amenazas, a todo recurrió Alfonso para convencer a su hermano: le hizo argumentos teológicos; le habló de la perpetua infamia y del borrón que echaba sobre su honrada familia conquense; le presentó una carta de Maluenda, que ofrecía interceder en su favor con Fr. Pedro de Soto, confesor de Carlos V; le prometió honores y dignidades; se echó llorando a sus pies. Nada pudo doblegar aquella alma, cegada por el error o vendida al sórdido interés. Entonces se le ocurrió a Alfonso que, sacándole de Alemania, quizá se le podría traer a mejor entendimiento, Y. para hacerlo sin sospecha, fingió dejarse vencer en la disputa teológica, se dio por convencido de la nueva doctrina y le dijo: «Ya que Dios ha iluminado de tal manera tu entendimiento, para que no quede en ti vacía y estéril la gracia de Dios, como dice San Pablo, debes salir de Alemania, donde hay tantos predicadores del Evangelio y no eres necesario ni entiendes la lengua, y venirte a Italia, donde, poco a poco y con prudencia, irás predicando tus doctrinas de puro cristianismo.» Halagó la idea [840] al malaventurado hereje, y aun dio palabra a su hermano de irse con él a Roma; pero Bucero y los suyos, a quienes consultó, como también al fraile Ochino (1507), desaprobaron totalmente esa determinación porque juzgaban una temeridad irse a Italia, donde forzosamente había de abjurar o sufrir pena capital. Con esto mudó de parecer Juan e intimó a su hermano que no le volviese a hablar de semejante viaje. Dicen que entonces le propuso ir juntos a Ausburgo para conferenciar con Ochino; pero que oportunamente llegaron a Neoburg, para disuadirle, Bucero, Senarcleus y Frecht. Entonces, Alfonso, que maduraba ya el espantoso proyecto de quitar de en medio a su hermano, se despidió de él con dulces y engañosas palabras, no sin darle al mismo tiempo, para socorro de sus apuros, catorce coronas de oro. El mismo día volvieron a Neoburg Bucero y Frecht; pero Senarcleus se quedó con Díaz al cuidado de la impresión, que tocaba ya a su término.

Alfonso meditó la venganza de su honra con la mayor sangre fría y no en un momento de arrebato. Años después se la explicaba él a Sepúlveda como la cosa más natural del mundo: su hermano era un enemigo de la patria y de la religión; estaba fuera de toda ley divina y humana; podía hacer mucho daño en las conciencias; cualquiera (según el modo bárbaro de discurrir del fratricida) estaba autorizado para matarle, y más él como hermano mayor y custodio de la honra de su casa. Así discurrió, y, comunicado su intento con un criado que había traído de Roma, desde Ausburgo dio la vuelta hacia Neoburg, deteniéndose a comer en Pottmes, aldea que distaba de Ausburgo cuatro millas alemanas. Allí compraron una hacha pequeña, que les pareció bien afilada y de buen corte; mudaron caballos y continuaron su camino para ir a pasar la noche en la aldea de Feldkirchen, junto a Neoburg. Amanecía el 27 de marzo cuando entraron en la ciudad, y, dejando los caballos en la hostería se acercaron a la casa del pastor, donde vivían Juan y Senarcleus, que habían pasado la noche en conversación sobre materias sagradas, si hemos de creer al segundo, que tiene un misticismo tan empalagoso como todos los protestantes de entonces. Llamó el criado de Alfonso a la puerta; dijo que traía cartas de su amo para Juan. Este se levantó a toda prisa de la cama, vestido muy a la ligera, y salió a otra habitación a recibir al mensajero; tomó las cartas. y cuando empezaba a leerlas con la luz de la mañana, el satélice de Alfonso sacó el hacha, le hirió en las sienes y le destrozó la cabeza en dos pedazos. Alfonso contemplaba esta escena al pie de la escalera. Cuando estuvieron seguros de que los golpes eran mortales, salieron de la casa, tomaron sus cabalgaduras y, renovándolas en Pottmes, llegaron [841] a marchas forzadas a Ausburgo, con intento de dirigirse por la vía de Innsbruck a Italia (1508).

Yacía tendido en su propia sangre Juan Díaz, cuando llegó Senarcleus, ignorante de todo. Bien pronto se extendió por la ciudad la noticia del asesinato, y los amigos del muerto, y a su frente Miguel Herpfer, contando con la justicia y protección del conde palatino Otón Enrique, a cuyo dominio pertenecía Nuremberg, se lanzaron en persecución de los fugitivos, y, llegando a Innsbruck antes que ellos, allí los prendieron, a pesar de que negaban haber tenido participación en el crimen. Pero las manchas de sangre delataban al criado, y lo incoherente de sus discursos, al amo. El conde Otón envió al prefecto de su palacio para hacerse cargo del preso (1509). Alfonso escribió a los cardenales de Ausburgo y de Trento reclamando el fuero eclesiástico y rechazando como incompetente al tribunal de Neoburg. El emperador dirigió en 4 de abril una carta al conde palatino prohibiendo que los jueces de Innsbruck pronunciasen sentencia en aquella causa, cuya decisión se reservaba él para la próxima Dieta. En 7 de abril, los magistrados de Neoburg tornaron a suplicar que se permitiese, a los jueces de Innsbruck sentenciar la causa. Carlos V respondió que él no tenía autoridad en Innsbruck y que acudiesen a su hermano el rey D. Fernando. En la Dieta de Ratisbona, los Estados protestantes tornaron a solicitar que el crimen no quedase impune. El confesor Pedro de Soto intercedió en favor del reo (1510). En 28 de septiembre de 1546, el papa escribió al Rey de Romanos que «había llegado a su noticia que Alfonso Díaz y Juan Prieto, clérigos de Cuenca, estaban detenidos por tribunales seculares, so pretexto de haber [842] dado muerte a Juan, hermano de Alfonso; que esta causa correspondía, por la calidad de los procesados, al tribunal eclesiástico; pero que, a pesar de las reclamaciones del cardenal de Trento, los jueces de Innsbruck habían continuado el proceso. Y que, por ende, tornaba a requerir que se entregase a la corte pontificia al reo con todos los papeles de la causa» (1511).

Así se hizo: el obispo de Trento se encargó de la causa, y, aunque no quedan noticias positivas del resultado ni de la sentencia, es lo cierto que Alfonso Díaz salió incólume y que años después refería a Sepúlveda en Valladolid toda esta lamentable historia. Los protestantes cuentan que, acosado por los remordimientos, se suicidó en el concilio Tridentino, ahorcándose del cuello de su mula.

Tales fueron los crímenes del jurisconsulto conquense, de los cuales en buena ley ninguna parte puede achacarse al catolicismo, ni a la Iglesia romana, ni a los clérigos, sino a la feroz y salvaje condición del asesino, a lo exaltado de las pasiones religiosas en el siglo XVI en uno y otro bando y al espíritu vindicativo y de punto de honra que cegaba a los españoles de entonces, moviéndoles a tomarse, aun por livianas causas, la venganza o la justicia por su mano. Mató Alfonso Díaz alevosamente a su hermano, y creyó lavar su honra, como alevosamente matan a sus mujeres (aun inocentes) y a los amantes de éstas (aunque no sean correspondidos) los maridos de Calderón y de Rojas; como mató D. Gutierre de Solís a D.ª Mencía, y [843] D. Lope de Almeida a D.ª Leonor y a D. Juan de Silva, y García del Castañar a D. Mendo, sin escrúpulo ni remordimientos, con entera serenidad, como quien hace una cosa justa y lícita, dispuestos a repetirlo con cualquiera que atentara a su honor, del rey abajo. Costumbres bárbaras, ideas bárbaras también, pero que hay que tener en cuenta y estimar en su valor cuando se juzgan hechos de otros siglos. El fanatismo de la limpieza de sangre, que lo mismo se manchaba por el adulterio que por la herejía; cierto espíritu patriarcal y de familia, malamente sacado de quicios, y la rareza misma de las infracciones, contribuían a alimentar esa moral social del honor, en muchos casos abominable y opuesta a la moral cristiana. En el siglo XVI el hecho de Alfonso Díaz parecía tan natural y justificable, estaba de tal manera en las ideas corrientes, que Carlos V aprobó la intención y la muerte, como expresamente dice Sepúlveda, y a ninguno de sus cortesanos dejó de parecerle bien, y el mismo cronista, hombre severísimo y de mucha rectitud de juicio, lo cuenta sin ira ni escándalo y hasta con cierta delectación. Y si los protestantes alemanes (1512) hicieron tanto ruido sobre la impunidad del asesino, a buen seguro que no fue por altas consideraciones morales, sino por encontrar una excelente arma de partido. Hubiera sido el muerto el hermano católico y no el protestante, y viéramos trocados los papeles.

Usoz no tuvo reparo en estampar al frente de su traducción del libro de Senarcleus este título ad terrorem: Historia de la muerte de Juan Díaz: por determinación tomada en Roma le hizo matar su hermano Alfonso Díaz. Pero Usoz era un maniático clerófobo, mezcla de cuáquero y progresista, semejante a los que en todo ven la mano oculta de la curia romana y de los jesuitas. Los luteranos, amigos de Juan Díaz, tenían más sentido común, y se guardaron muy bien de insistir en este punto. Y prescindiendo de toda otra consideración, ¿era Juan Díaz personaje de bastante importancia para que contra él se tomasen determinaciones nada menos que en Roma y se enviase a su propio hermano para matarle? ¿No estaban ahí Melanchton, Bucero y Calvino, en quienes podía emplearse mejor el hierro? Muy inocente o muy fanático se necesita ser para [844] persuadirse de tales patrañas. ¡Como si la corte romana no hubiera tenido que pensar más que en Juan Díaz! (1513)

Todos los méritos literarios de éste se reducen a haber escrito una Christianae religionis Summa (1514) especie de catecismo, donde defiende en sentido estrictamente luterano que el conocimiento de nuestra salvación estriba en convencerse de la propia miseria y afincarse en los méritos de Cristo, reduce los sacramentos a dos: bautismo y eucaristía; rechaza la jerarquía eclesiástica y admite como tesoro de la fe la Biblia, los símbolos, los cuatro concilios generales y los antiguos Padres.

Sábese, además, por su testamento, que había compuesto unas Anotaciones teológicas, que debieron parar en manos de Francisco de Enzinas; y en la Biblioteca municipal de Zurich hay un libro que le perteneció (1515) y que tiene algunas notas de sus manos.

El entusiasmo de sus correligionarios divulgó en multiplicadas copias su retrato (1516) y la Historia de su muerte. Corre ésta a nombre de Senarcleus, que, como testigo presencial, hubo (a lo menos) de facilitar las noticias; pero la redacción, el estilo, la parte literaria, fue de otro, según afirma Josías Simler (1517). Este otro se inclinan a creer con buenas razones Wiffen y Usoz que [845] fue Francisco de Enzinas, el cual, de todas suertes, tuvo parte no secundaria en la edición, conforme resulta de sus cartas (1518). A veces está diciendo el libro haber salido de la misma pluma, elegante, pero declamatoria, que escribió el De statu Belgicae con más retórica que verdadero sentimiento. La relación de la muerte de Juan Díaz tiene el mérito de la fidelidad estricta, dado que conviene punto por punto con la de Sepúlveda. Por lo demás, el tono es tan acre y violento como el que usó Enzinas en sus Anotaciones al concilio Tridentino, y hay discusiones teológicas pesadas e insufribles (1519), y el autor se aleja con frecuencia del principal asunto.

Afirma el biógrafo que Juan Díaz excedía a todos los españoles en el conocimiento del hebreo.

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– II – Jaime de Enzinas, dogmatizador en Roma.

Era hermano de Francisco, de quien largamente hablaré en seguida, y natural, como él, de Burgos. Estudió en la Universidad de París, en que había sido decano su pariente Pedro de Lerma, y allí se contagió de las doctrinas de los reformadores, especialmente por el trato con Jorge Casandro, más adelante profesor en Brujas. Descontento de aquella Universidad, que le parecía más bien una Babel que una academia, y temoroso quizá de una suerte parecida a la del joven parisiense Claude le Peintre, que fue quemado por sus ideas luteranas en 1540, se retiró a los Países Bajos y vivió algún tiempo en Lovaina. A mediados de enero de 1541 estaba en Amberes, donde trató de publicar un catecismo de la nueva doctrina, traducido por él al castellano, y se afirmó más y más en sus errores con la conversación de su hermano, que por aquellos días preparaba su viaje a Witemberg. Aunque la intención de Jaime era tornar a Lovaina en acabando la impresión del catecismo, y así se lo escribió a Casandro en 20 de febrero (1520), es lo cierto que no volvemos a saber de él hasta que fue quemado en Roma en 1546. Detalles quedan pocos de su proceso y muerte, y éstos muy inverosímiles y recargados. Así, Juan Crespin, colector del llamado Martirologio de Ginebra, cuenta que «Enzinas estuvo algunos años en-Roma, por necia voluntad de sus padres, y que fue-preso por los mismos de su nación cuando se disponía a irse a Alemania llamado por su hermano Francisco; que le encerraron en una estrecha prisión; que fue interrogado sobre su fe delante del papa y una grande asamblea de todos los cardenales y obispos que residían en Roma; que condenó abiertamente las impiedades y diabólicos artificios del grande Anticristo romano, y que todos los cardenales y los españoles empezaron a clamar en alta voz que se le quemase; lo cual se llevó a ejecución pocos días después de la muerte de Juan Díaz». El que conozca el modo de enjuiciar de la Inquisición romana no dejará de reírse de esta asamblea, y de estas voces, y de esa presencia del papa, y de los eruditos protestantes, que todavía aceptan por moneda corriente estas descripciones. En la edición latina del mismo Martirologio se dice, y esto es creíble, que Jaime de Enzinas no quiso reconciliarse, aunque los cardenales lo procuraron con grande ahínco, y que murió contumaz e impenitente.

Excuso decir (con el testimonio de Teodoro Beza) que Enzinas fue procesado y sentenciado porque dogmatizaba y había [847] comenzado a esparcir sus doctrinas en privados conciliábulos (1521). Algunos, especialmente Wiffen, han confundido a este Jaime de Enzinas, que helenizó, como su hermano el apellido, y se llamó Dryander, con un Juan Dryander de la familia alemana de Eichmann, profesor en Marburgo y autor de muchas obras de historia natural. Otros, como M’Crie, Adolfo de Castro y Usoz, sin haber tenido noticia de este otro Dryander, han llamado a Enzinas Juan, y no Jaime o Diego, como realmente se apellidaba. Pero Boehmer los ha distinguido bien (1522).

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– III – Francisco de San Román.

Tercer hereje burgalés, lo mismo que los dos Enzinas, pero no de ilustre familia ni de grandes estudios como ellos, sino mercader rico, ayuno en todo de letras. Sus negocios le llevaron a Flandes y Alemania, donde miserablemente se perdió como tantos otros españoles. En 1540 fue de Amberes a Brema para cobrar de un banquero cierta deuda en nombre de unos comerciantes antuerpienses. Un día se le ocurrió entrar en la iglesia luterana en que predicaba el maestro Jacobo Spreng, antiguo prior de los agustinos de Amberes. Y, aunque Francisco de San Román entendía poco la lengua alemana, quiere persuadirnos Enzinas que no perdió palabra del sermón, y que de tal manera le inflamaron las palabras del predicador, que, sin acordarse para nada de sus negocios mercantiles, se puso bajo la dirección de Spreng, le hizo repetir el sermón y permaneció largos días en su casa, conversando y disputando con él y con el maestro Jacobo y el Dr. Macabeo, sin perder uno solo de sus sermones, ni hartarse de copiarlos y aprenderlos de memoria, así como de leer cuantos libros franceses y alemanes pudo haber a las manos. El también se hizo misionero y escritor: comenzó a predicar a los ignorantes y escribió en castellano un catecismo y otros libros (hoy perdidos y quizá no impresos nunca), cartas a sus amigos [848] de Amberes y al emperador, conminándolos con la eterna condenación y exhortándolos a seguir su ejemplo y a tomar por única regla de la palabra de Dios las Escrituras, a todo lo cual añadía su vehemente deseo de volver a Flandes y España para disipar las tinieblas de la idolatría y derramar la luz del Evangelio.

Los amigos que había dejado en Amberes se compadecieron de este pobre fanático y con dulces palabras le mandaron a llamar, deseosos de traerle a buen camino. En llegando a Flandes, le detuvieron, registraron su equipaje y hallaron en él muchos libros en alemán, francés y latín, de Lutero, Melanchton y Ecolampadio, y algunas caricaturas contra el Papa. Los dominicos le interrogaron sobre su fe, y él respondió, entre muchos insultos, destemplanzas y locuras, que creía «que sólo por los méritos de Jesucristo, sin consideración alguna a las buenas obras, gozaría de la vida eterna; que el Papa era el anticristo, hijo del diablo, agitado del espíritu de Satanás, lobo rabioso», etc. En vista de este furor grosero, los españoles, que asistían a la disputa le tuvieron por loco; quemaron sus malos libros, que le habían trastornado el seso y le encerraron en una torre a seis leguas de Amberes, sin perdonar medio ninguno para convencerle. Cuando les pareció menos exaltado y fuera de sí, al cabo de seis meses le pusieron en libertad y se fue a Lovaina, donde estaba Francisco de Enzinas. Júzguese qué coloquios tendrían los dos reformistas. Pero, aunque conviniesen en la doctrina y no pecase de exceso de prudencia el arrojado estudiante burgalés, no dejó de decir francamente a su paisano que «no encontraba bien que, sin especial llamamiento de Dios, usurpase inconsideradamente la vocación teológica en vez de servir a Dios en su oficio de mercader…; que en cuanto a doctrina, no se guiase por humanos afectos o por inciertas opiniones, sino por un juicio puro, íntegro y recto, fundado en un sólido y claro conocimiento de la voluntad de Dios; y puesto que no había leído las Escrituras, ni sabía las diferencias dogmáticas, ni podía refutar los argumentos de los adversarios, que no saliese por las plazas públicas gritando como un loco; que, por otra parte, se alucinaba en muchas cosas y no tenía verdadera ciencia, sino umbrátil y mal fundada; que era impiedad predicar sin legítima misión, como si Dios no tuviese cuidado de su Iglesia, y temeridad sediciosa ponerse a peligro de muerte y alterar la república». Todos estos prudentísimos consejos pasaron sin hacer mella por la dura cabeza de aquel ignorante sectario, que, lejos de cumplir la palabra que entonces dio a Enzinas de no meterse en nuevas caballerías, se presentó en Ratisbona nada menos que delante de Carlos V, que celebraba allí la famosa Dieta de 1541, y cual otro Arnaldo ante Bonifacio VIII, con esa terquedad y vehemencia propias del carácter español cuando le da por herejías y extravagancias, hizo un largo discurso, queriendo demostrarle que la verdadera religión estaba entre los protestantes [849] y que el césar haría muy bien en imponerla en todos sus dominios, dejar en paz a los alemanes y abrazar la Reforma. Oyóle el emperador con mucha paciencia, y hasta le cayó en gracia el sermón y díjole que en todo pondría buen orden. El, prométiéndoselas muy felices, volvió a arengar otras dos veces; pero a la cuarta los soldados de la guardia no le dejaron entrar y querían, sin más averiguación, arrojarle al Danubio, a lo cual se opuso Carlos V, mandando que su proceso fuese examinado conforme a las leyes del imperio. Lleváronle con otros presos en un carro, por dóndequiera que el emperador iba y aun a la expedición de Argel, según cuentan, y, finalmente, le entregaron a los inquisidores de España, que le sacaron en público espectáculo (auto de fe), es decir, que le sujetaron a penitencia y sambenito y procuraron desengañarle de sus errores; pero como estuviese más pertinaz y duro que las piedras en lo de negar el libre albedrío y el mérito de las buenas obras y combatir la confesión auricular, las indulgencias, el purgatorio, la adoración de la cruz, la invocación de los santos y la veneración de las imágenes, tuvieron que relajarle al brazo secular, y murió en las llamas en un auto de Valladolid (se ignora el año) en que no salieron más luteranos que él, sino sólo judíos, a quienes el protestante Enzinas llama facinerosos, impíos y blasfemos, encontrando muy bien su condenación y muy mal que se confundiese a su amigo con estas gentes; lo cual prueba que la tolerancia de los protestantes tenía bien poco alcance o más bien que era una nueva forma de intolerancia contra todos los que no pensasen como ellos. Algunos arqueros de la guardia del emperador, contagiados de las nuevas doctrinas, recogieron los huesos y cenizas del muerto, a quien tenían por santo y mártir. El embajador de Inglaterra dio 300 escudos por un huesecillo de la cabeza. ¡Y los que esto hacían llamaban idólatras a los católicos por venerar las reliquias de los santos!

«La conducta de Francisco de San Román (dice el protestante o nacionalista belga Campán, editor de las Memorias de Enzinas) demuestra una exaltación parecida a la locura.» Y el mismo Enzinas no pudo menos de confesar que se admiraba más de la paciencia de los católicos que de la dureza con que habían tratado a aquel insensato (1523), cuya furia propagandista [850] veremos reproducida en Rodrigo de Valer y en el bachiller Herrezuelo (1524).

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– IV – Francisco de Enzinas. -Su patria, estudios, viaje a Witemberg y relaciones con Melanchton.

Entre los protestantes españoles del siglo XVI descuella Enzinas por su saber filológico, por el número y calidad de sus escritos y hasta por el rumor de escándalo que llevó tras sí en su azarosa vida, parte por su condición inquieta y arrojada, parte por las circunstancias de la época revuelta en que le tocó nacer. De su vida tenemos extensas noticias, porque él mismo escribio sus Memorias(caso raro en un escritor español) y porque aún existe su correspondencia con los principales reformistas (1525).

Ante todo, advierto que Enzinas, además de hacerse llamar Dryander,traduciendo su apellido al griego, tomó entre los franceses el apellido Du Chesne (de chene, encina), no faltando autores que le apelliden Francisco de Houx (acebo), y otros, Francisco Aquifoliulm. Es fama que mudaba de nombre según los países que habitaba, firmándose en Flandes Van Eick, y en Alemania, Eichmann,todo lo cual ha introducido alguna confusión en las noticias de este heterodoxo, que por tales artificios intentaba disimular su apellido, harto famoso, y burlar las pesquisas de los que le condenaron por reo de fe y escalador de cárceles.

Nació por los años de 1520 en Burgos, como claramente se deduce de muchos pasajes de su obra De statu Belgicae, y lo confirman Cipriano de Valera en la Exhortación que precede a su Biblia y el Dr. Luis Núñez en una carta: Nobilissimo viro domino Francisco Enzinas Burgensi (1526). Enviáronle sus padres, que eran nobles y ricos, a estudiar en los Países Bajos, y aparece matriculado en la Universidad de Lovaina el 4 de junio de [851] 1539 (1527), juntamente con Damián de Goes. No se sabe que fuera discípulo ni amigo siquiera de Luis Vives, como Pellicer conjeturó; pero consta por las Memorias que oyó las lecciones de Jacobo Latonio y de Ruard Tapper, de quienes hace un satírico retrato (1528). Cómo llegó a hacerse protestante Francisco de Enzinas no es difícil de explicar. En la Universidad lovaniense, aunque rigurosamente católica, habían comenzado a extenderse los malos libros y las malas doctrinas de Alemania, y los estudiantes, como siempre acontece, eran de la oposición; leían los insanos libelos de Lutero y la teología de Melanchton con el mismo fervor con que leen ahora todo género de libros positivistas y ateos. Flandes estaba tan cerca de Alemania que no podía menos de haber prendido el fuego de la rebelión, y más en tan dócil materia como la juventud universitaria. A mayor abundamiento, en las vacaciones de 1537 vino Enzinas a Burgos, y el trato con su pariente el abad Pedro de Lerma, muy sospechoso de luteranismo y, por lo menos, erasmista acérrimo, a quien había procesado y hecho retractarse la Inquisición, acabaron de torcer el ánimo del joven y brillante escolar casi al mismo tiempo que su hermano Jaime, estudiante en París, prevaricaba por análogas ocasiones.

Descontento Enzinas de la enseñanza católica de los doctores lovanienses, meditó y puso en ejecución el irse a Witemberg para oír a Melanchton (1529). Pidió recomendación a Juan de Lasco (1530); se despidió en Amberes de su hermano; torció el camino hacia París, donde cerró los ojos a su tío el abad Lerma y asistió a sus funerales, y en 27 de octubre de 1541 le encontramos ya matriculado en la Universidad de Witemberg (1531) y hospedado en casa de Melanchton, por cuyo consejo hizo la traducción del Nuevo Testamento de su original griego a lengua castellana. Cuando hubo completado su obra a principios de 1543, volvió a los Países Bajos con intento de publicarla. No es Enzinas el único español que por entonces cursó en Witemberg; en los registros de aquella Universidad suenan un Juan Ramírez, hispanus; un Fernando, de insula Canaria, [852] una ex Fortunatis, y un Mateo Adriano, hispanus, profesor de lengua hebrea y de medicina, matriculado el último en 1520, y los otros, en 1538, 39 y 41; protestantes, a no dudarlo, porque nadie que no lo fuera podía estudiar, en aquellos tiempos, en una escuela que era el principal foco de luteranismo y la residencia habitual de Lutero y Melanchton.

Desde el momento en que salió de Witemberg, comienza Francisco sus Memorias, que vamos a compendiar en todo lo esencial, prescindiendo de cuanto dice sobre el estado de Bélgica y las persecuciones de la Reforma allí; materia que ahora no nos interesa.

Se detuvo en la Frisia oriental para descansar de las fatigas del camino y saludar a sus antiguos amigos, especialmente a Juan de Lasco, ya citado, y a Alberto Hardemberg, monje bernardo, que acabó por ahorcar los hábitos y casarse con una religiosa de Groninga, pero que por este tiempo andaba todavía indeciso, aunque Enzinas, y Lasco trabajaron por decidirle a dar el gran salto, o, como ellos decían, traerle al camino recto. Arreciaba por entonces la persecución contra los luteranos, y más de veintiocho entre dogmatizadores y afiliados habían sido reducidos a prisión en Lovaina y en Bruselas. Los amigos de nuestro burgalés se apartaban de él porque venía de Alemania y manchado de herejía, aunque lo disimulaba; y los que en otro tiempo parecían pensar como él, ahora hacían mil protestas de fe católica y no querían en modo alguno comprometerse. Enzinas tenía parientes en Lovaina, y en Amberes un tío, Diego Ortega, mercader rico y contagiado de las nuevas ideas (1532). En éstos halló buen acogimiento, y sin arredrarse por el peligro, cuando todavía humeaban las hogueras de cinco correligionarios suyos (Juan Schats, Juan Vicart, Juan Beyaerts, Catalina Metsys y Antonia van Roesmals), y se renovaban los edictos de Carlos V (de 1529 y 1531) prohibiendo los libros alemanes de teología, los himnos en lengua vulgar, los conventículos religiosos, el trato y familiaridad con los herejes, las predicaciones y enseñanzas de los laicos, las disputas sobre la Sagrada Escritura, y corría el rumor de que se iban a registrar las casas de los estudiantes, muchos de los cuales guardaban libros heterodoxos, se atrevió Enzinas a presentar su Nuevo Testamento a la censura de los teólogos de Lovaina, después de haberlo consultado con muchos teólogos y helenistas españoles, hasta frailes, que aplaudieron y celebraron su intento. Y no es de extrañar, porque entonces andaban muy divididos los pareceres en la cuestión de si los Sagrados Libros deben o no ser traducidos en lengua vulgar, y muy buenos católicos se inclinaban a la afirmativa. [853]

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– V – Publicación del «Nuevo Testamento». -Prisión de Enzinas en Bruselas. -Huye de la cárcel.

Los teólogos lovanienses respondieron que no entendían el castellano ni podían juzgar de la exactitud de la versión, pero que tenían por muy dudosa la utilidad de traducirse la Biblia en lenguas vulgares, puesto que de aquí habían nacido todas las herejías en Alemania y los Países Bajos, por ser un asidero para que la gente simple e idiota se diese a vanas interpretaciones y sueños, rechazando los cánones y decretos de la Iglesia. Pero, una vez que el emperador no lo había vedado, libre era a cualquier impresor el estampar las Sagradas Letras, y por esto no habían prohibido ellos las Biblias alemanas ni aprobaban ni reprobaban el Nuevo Testamento español. «No es maravilla que no entendáis el griego ni el castellano, cuando apenas sabéis la gramática latina, y tenéis que ver por ajenos ojos, y oír por ajenos oídos», les replicó Enzinas; y sin más dilaciones buscó en Amberes un tipógrafo, que lo fue Esteban Meerdmann, y a costa propia dio comienzo a la impresión del libro, anteponiéndole una dedicatoria a Carlos V. Púsole al principio este título: El Nuevo Testamento, o la nueva alianza de nuestro Redemptor y solo Salvador, Jesucristo; pero un dominico español le hizo notar que estas palabras hacían sospechoso el libro, por ser la de alianza, aunque clara, fiel, propia y elegante, palabra muy usada por los luteranos, y lo de solo Salvador, frase que parecía envolver el menosprecio de las obras y la justificación por los solos méritos de Cristo. Y, aunque Enzinas se resistía, sus parientes le rogaron que cambiase aquellas voces, y apoyó sus instancias un español amigo mío, hombre de edad y de autoridad, teólogo, sabio en las tres lenguas, el más docto de todos los españoles que yo conocía. Es condición de los tiempos agitados el que en ellos parezcan malsonantes y escandalosas frases que en tiempos de paz fueron inocentes.

Enzinas, por quitar toda sospecha, reimprimió la portada tal como hoy la leemos: El Nuevo Testamento de nuestro Redemptor y Salvador Jesu Christo; y así la puso en todos los ejemplares. En seguida se encaminó a Bruselas para ofrecer el primer ejemplar a Carlos V, que desde Cambray, en 13 de noviembre de 1543 (1533), sabedor de que un Nuevo Testamento castellano se imprimía en Amberes, había dado orden de recogerle [854] y no permitir la circulación de los ejemplares. El margrave de Amberes contestó que, examinada la traducción por algunos teólogos franciscanos, no parecía infiel ni sospechosa, y a lo sumo podían tacharse algunas notas marginales. Francisco pensó parar el golpe con su ida a Bruselas, adonde llegó el 23 de noviembre, el mismo día que el emperador.

La traducción de Enzinas ha sido juzgada con bastante elogio por Ricardo Simón. El intérprete sabía mucho griego, aunque algo le ciega su adhesión al texto de Erasmo. Las notas son breves y versan en general sobre palabras de sentido ambiguo o sobre pesos, medidas y monedas. Tuvo el buen gusto de no alterar en nada el estilo evangélico; dejando toda explicación para el margen, evita las perífrasis y es bastante literal, aunque hubiera hecho bien en notar con distinto carácter de letra los vocablos que suple. Conserva los términos escriba, penitencia, testamento y los demás que un largo uso ha canonizado, digámoslo así, en la Iglesia de Occidente. A veces su literalidad pasa los límites de lo razonable, v.gr., cuando traduce el principio del Evangelio de San Juan: «En el principio era la palabra, y la palabra estaba con Dios, y Dios era la palabra.»

El lenguaje de la traducción es hermoso, como de aquel buen siglo; pero no está libre de galicismos, que se le habían pegado al traductor de la conversación con la gente del Brabante (1534).

La dedicatoria es muy noble y discreta. Partiendo de aquellas palabras del Deuteronomio: «Copiará el rey el libro de esta Ley en un volumen delante de los sacerdotes y de los levitas; le tendrá siempre junto a sí y le leerá todos los días de su vida para no apartarse de sus preceptos a derecha ni a izquierda y dilatar su reinado y el de sus hijos en Israel»; después de referir las diversas opiniones sobre la lección vulgar de la [855] Biblia, sin condenar ninguna, dice que ha hecho su traducción por tres razones: 1.ª Porque ha visto que no hay poder humano bastante a impedir la difusión de las Escrituras. 2.ª Porque todas las demás naciones de Europa gozan ya de este beneficio y tachan a los españoles de supersticiosos porque no hacen otro tanto. Así, hay en Italia muchas versiones «que las más dellas han salido del reino de Nápoles, patrimonio de Vuestra Majestad, y en Francia tantas, que no se pueden contar. Sólo faltan en España, y eso que nuestra lengua es la mejor de las vulgares o, a lo menos, ninguna hay mejor que ella». 3.ª Porque no se opone a la publicación ninguna ley real ni pontificia. Y aunque algunos pueden creer que estas versiones son peligrosas en tiempo de nuevas herejías, ha de responderse que éstas no nacen de la lectura de la Biblia, sino de las interpretaciones contrarias al sentir y doctrina de la Iglesia, «columna y firmamento de la verdad», y de la enseñanza de hombres malos que tuercen la divina palabra en provecho de sus nuevas y particulares opiniones, como sabemos por San Pedro que hacían en su tiempo los herejes con las cartas de San Pablo.

La habilidad del preámbulo engañó a muchos católicos, tan piadosos como sencillos, y Enzinas se presentó en la corte recomendado por el obispo de Jaén, que lo era a la sazón don Francisco de Mendoza, varón de grande autoridad por su ciencia y loables costumbres. «Era un domingo en que había grande aparato de instrumentos músicos y de cantores para celebrar la Misa delante del Emperador… Acabada la Misa, el Obispo me hizo entrar con él en la sala donde estaba puesta la mesa para el Emperador, que entró al poco rato con grande acompañamiento de príncipes y magnates. Se sentó a la mesa solo, y todos permanecieron en pie mientras comía. La sala estaba llena de grandes señores: unos servían los manjares, otros echaban el vino, otros quitaban los platos de la mesa y todos tenían fija la vista en el Emperador. Yo consideraba despacio aquella gravedad suya, los rasgos de la cara y la majestad heroica y natural que mostraba en su rostro y ademanes. Confieso que, al verme entre gente tan lucida, tuve algún temor considerando lo que yo iba a decir; pero luego recobré fuerzas y ánimo, por ser tan grande la justicia y alteza de mi causa; que aunque todos los príncipes del mundo hubiesen estado allí congregados, los hubiera yo tenido por ministros de mi legación y súbditos de la palabra celestial que yo venía a anunciar: Et loquebar de testimoniis tuis in conspectu Regum, et non confundebar.

Acabó el Emperador de comer, no sin grandes ceremonias…, y fuéronsele acercando los que querían hablarle… El segundo que se presentó fue mi Obispo, llevándome de la mano, y en un breve y oportuno discurso recomendó mucho mi trabajo y suplicó al Emperador que admitiese la dedicatoria. Entonces el [856] Emperador me preguntó: -¿Qué libro quieres dedicarme? -Señor, una parte de las Sagradas Escrituras que llamamos el Nuevo Testamento, fielmente trasladada por mí al castellano; en ella se contienen principalmente la historia evangélica y las cartas de los Apóstoles. He querido que V. M., como defensor de la religión juzgue y examine despacio mi trabajo, y suplico humildemente que la obra, aprobada por V. M., sea recomendada al pueblo cristiano por vuestra imperial autoridad. -¿Eres tú el autor esa obra? -replicó Carlos V. -El Espíritu Santo (dijo Enzinas) es el autor; inspirados por él, algunos santos varones escribieron para común inteligencia estos oráculos de salud y redención en lengua griega; yo soy únicamente su siervo fiel y órgano débil, que he traducido esta obra en lengua castellana. -¿En castellano? -tornó a decir el Emperador. -En nuestra lengua castellana -insistió Enzinas; y torno a suplicaros que seáis su patrono y defensor, conforme a vuestra clemencia. -Sea como quieras, con tal que nada sospechoso haya en el libro. -Nada que proceda de la palabra de Dios debe ser sospechoso a los cristianos -afirmó el intérprete. -Cumpliráse tu voluntad si la obra es tal como aseguráis tú y el Obispo.»

Aquí terminó el diálogo, y al siguiente día pasó la traducción a examen del confesor del césar, que lo era el insigne dominico Fr. Pedro de Soto, luz de su Orden, reformador de las Universidades de Dilingen y Oxford, aclamado Padre de los teólogos en el concilio de Trento, autor de un excelente Catecismo y uno de los religiosos que en tiempo de la reina María contribuyeron más a la restauración del catolicismo en Inglaterra. Con tales antecedentes hay que mirar como muy sospechoso cuanto de él refiere Enzinas, así como tampoco ha de tomarse al pie de la letra su diálogo con el emperador ni menos sacar las consecuencias que él saca de que Carlos V ignoraba del todo lo que era Escritura y Nuevo Testamento.

El confesor llamó a su celda a Enzinas. «Fui muy de mañana al convento de los Dominicos, pero tuve que esperar porque Soto había ido a casa de Granvela. Al fin llegó, y le presenté las cartas de recomendación que para él me habían enviado de España. Me recibió como si toda la vida hubiéramos sido amigos, encareciendo mi afición a las letras y buenas disciplinas y prometiéndome todo favor en la corte imperial… Respondíle que por mi corta edad aún no había hecho yo nada digno de alabanza, pero que en adelante pondría todo mi conato en la virtud y piedad. Con esta y otras cortesías nos separamos, quedando en volvernos a ver a las cuatro de la tarde. Llegué cuando estaba explicando una lección sobre los Actos de los Apóstoles. ¡Qué hombre, o más bien, qué monstruo de hombre! ¡Cómo atormentaba los oídos con su lenguaje malo y grosero hablando en castellano, porque no sabía latín y torpemente faltaba a todas las reglas de la gramática!» ¡Y [857] qué pedantería la de Enzinas, podemos añadir, que en una lección de la Escritura, dada intra claustra, no se fija más que en incorrecciones gramaticales, de las que nadie se libra en la improvisación! Y no es esto decir que yo aplauda el estilo de los escolásticos, cuya rudeza debía ofender a ingenios tan elegantes como el de Enzinas, aunque fácil le hubiera sido hallar entre sus maestros y oráculos, comenzando por Lutero, tanta y mayor barbarie que en algunos teólogos ortodoxos.

Soto no despachó por entonces a nuestro escolar, sino que, pretextando ocupaciones urgentes, le rogó que esperase hasta las seis paseando por el claustro. Dio la hora, volvió el fraile y entraron, juntos en la celda, llena de devotas imágenes, que Enzinas llama ídolos. Sobre una mesa estaba abierto el libro De haeresibus, de Fr. Alfonso de Castro, sabio y eruditísimo teólogo, y no bárbaro e ignorante, como quiere persuadirnos Enzinas, a quien el odio ciega el entendimiento en tratándose de autores católicos. Y estaba abierto por el capítulo en que hace notar aquel prudente franciscano los daños y herejías que en el vulgo nacieron y nacerán siempre de la indiscreta y atropellada lección de la Biblia. Después de llamar la atención a Enzinas sobre aquel capítulo, comenzó a decir Soto en voz grave y reposada: «Francisco, estamos aquí solos, en presencia de Dios y de sus Angeles y Santos, cuyas imágenes ves en estos altares, para tratar de tu versión del Nuevo Testamento, que tienes por santa y yo por dañosa. Las razones ya las habrás visto en ese libro. Pero no es tu delito más grave esa traducción. Has faltado a las leyes del Emperador, a la religión, al amor que debes a tu Patria y a la ciudad nobilísima que te ha dado cuna y donde jamás cayó semilla de herejía. Has estado en Alemania, viviendo en casa de Felipe Melanchton, y por dondequiera que vas pregonas sus alabanzas. Dicen que has impreso un libro español de perniciosa doctrina (tomado del De libertate christiana, de Lutero). Más te valiera no haberte dedicado nunca al estudio que aplicar tu ingenio y saber a la defensa de los herejes y a combatir la verdad. Es cosa que no acaba de maravillarme el que, siendo tan joven, casi en el umbral de los estudios, hayas dado tan miserable caída… Frutos muy perniciosos a la Religión y a la Iglesia producirá esa planta si con tiempo no se corta. Más quisiera darte un consejo que anunciarte desdichas; pero mi obligación es preferir el bien de la Iglesia al de un hombre solo. Te amo tanto como puede amarte cualquiera; seré tu mejor amigo; pero temo que esta impresión del Nuevo Testamento te dé no poco que sentir.»

Contestó Enzinas con moderación y habilidad a estos cargos. Lo del Nuevo Testamento tenía buena defensa, puesto que no había en Flandes ley del emperador que prohibiese las traducciones bíblicas; pero ¿el libro luterano y el viaje a Witemberg? Negó resueltamente lo primero y aun haber impreso nada fuera del Nuevo Testamento, y añadió: «Cierto que estuve [858] en Alemania con Felipe Melanchton; pero si el tratar con doctores alemanes es culpa, en ella han incurrido nuestro emperador y muchos varones insignes en piedad y letras que han tenido públicos y particulares coloquios con el mismo Lutero.» En este punto de la conversación, cuenta el interesado en sus Memorias que entró en la celda el prior y que hablaron entre sí los dos frailes como si se comunicasen alguna orden. Y continuó Enzinas: «Decidme si habéis leído la traducción y qué os parece, y dejémonos de cuestiones inútiles.» «He leído los principales lugares, y me parece trabajo muy digno de alabanza; sólo siento que no le hayas aplicado a otra materia menos escabrosa.»

Al salir del convento fue preso Enzinas, de orden del canciller Granvela, y conducido a la cárcel de Bruselas, llamada vulgarmente la Urunte, y por los españoles, el amigo (13 de diciembre de 1543). Que Pedro de Soto, persuadido como estaba, y con razón, de que Enzinas era un propagandista luterano, incitase a los ministros del emperador a prenderle, nada tiene de monstruoso ni de extraño, aun admitiendo las cosas como Enzinas las cuenta en su sañudo libelo, con todas las idas y venidas, señas, traiciones y emboscadas que guisa y adereza a su gusto, y muchas de las cuales pueden ser meras coincidencias. ¿Qué tiene de particular que Soto le hiciese esperar dos veces, si tenía otros negocios a que atender? ¿Por qué asombrarse de que el prior entrara a hablar con Soto? Yo no puedo suponer añagaza en cosas tan naturales.

Los cuatro o cinco primeros días estuvo el encarcelado en gran tribulación y perplejidad de espíritu, viéndose cercado por todas partes de peligros y sin esperanza de salir de aquel mal paso. Pero había en la misma cárcel, y preso también por luteranismo, un cierto Gil Tielmans, cuchillero de Bruselas, hombre que había gastado la mejor parte de su hacienda en aliviar a los menesterosos y que durante la peste y el hambre de 1541 había puesto en almoneda cuanto poseía, sólo por arbitrar recursos para obras de caridad; pero, locamente extraviado por la interpretación individual de las Escrituras, que leía de continuo, y acusado por el cura de la Chapelle ante el procurador general, hacía ocho meses que estaba en la cárcel consolando a los presos y, a la vez, adoctrinándolos en la herejía. Desde luego, se dirigió a Enzinas con blandas y afectuosas palabras: «Tened buen ánimo, hermano mío, y no os dejéis abatir por la desdicha. De todos los que he visto traer a este lugar, ninguno venía tan contristado como tú… Piensa que ésta es voluntad del Eterno Padre, que tiene cuidado de sus hijos y los guía por sendas que ellos no conocen, sin que le tuerzan lágrimas ni ruegos. Alégrate y glorifícate en el Señor, porque estas cadenas son gloriosas en su presencia. ¿No sabes que él nos asiste y cuida de nosotros, y siempre nos ve y nos oye? [859] ¿No sabes que Dios tiene contados todos los cabellos de nuestra cabeza y que ni uno se mueve sin su voluntad?»

Estas palabras animaron a Enzinas, maravillado de la elocuencia de su interlocutor, y nació entre ellos grande amistad y mutua confianza. Diéronse larga noticia de sus respectivos casos, y con esto se les hizo más llevadera la soledad y tristeza del encierro. Verdad es que Enzinas no carecía de protectores ni dejó de escribir al obispo de Jaén y a sus parientes de Amberes, que le visitaron muchas veces en la prisión; y lamentándose y reprendiéndole porque se mezclaba en teología y en vanos estudios, de los cuales sólo podía sacar peligro para su vida e infamia perpetua para su linaje, no dejaron de interceder en favor suyo con Pedro de Soto, con Granvela y con los principales magnates de la corte imperial. El confesor no quería la condenación de Enzinas, sino traerle al gremio de la fe; apreciaba en lo que valía su ingenio y natural disposición, que, a estar mejor empleados, le darían no ínfimo lugar en las letras; y deseoso de salvarle, no permitió que la causa pasase a los inquisidores de España, sino que fuese juzgada en Bruselas (1535).

Los comisarlos del Consejo privado del emperador interrogaron a Enzinas (en latín y no en francés, porque no hablaba esta lengua, aunque la entendía) sobre su nombre, patria, edad, familia, viajes, estudios y sobre la traducción del Nuevo Testamento. Declaró que con Melanchton había tratado de elocuencia, filosofía y humanidades, pero muy poco de teología, y no recordaba qué cosas; que no había leído todos sus libros ni se creía capaz de juzgarlos, pero que le tenía por muy hombre de bien y aun por el mejor que había tratado nunca; palabras que atenuó después, diciendo que se refería sólo a las virtudes morales, que hasta en los filósofos étnicos se alaban. Con esta evasiva se dieron por satisfechos los comisarios y pasaron a otro cargo más grave: el haber impreso en letras capitales aquellas palabras de la epístola ad Romanos: Statuimus hominem ex fide iustificari, sine operibus legis. Como éste era uno de los puntos capitales de la doctrina de los reformadores, que se apoyaban en ese texto, relativo a las obras de la ley antigua, Enzinas no pudo defenderse sino achacando la culpa al impresor y porque «siempre era bueno poner esta sentencia en letras grandes para que los lectores se detuviesen y no tropezaran donde otros habían caído».

La prisión de Enzinas nada tenía de rigurosa. Allí le visitaron cuatrocientos ciudadanos de Bruselas y dos comisionados de los protestantes de Amberes, y desde allí se entendía con [860] todos los propagandistas de Bélgica. También fueron a verle dos caballeros de la corte, un español y otro borgoñón, adictos a las nuevas ideas y cuyos nombres por justos respetos calla, aunque trae muy a la larga, y de fijo dramatizado y exornado el diálogo que con ellos tuvo inter pocula. Allí salieron a relucir los odios comunes contra Pedro de Soto, satírica y mentirosamente descrito como hipócrita, simulador, cruel, fanático e ignorante; allí, el poder de la Inquisición y las persecuciones contra Juan de Vergara, Mateo Pascual, Pedro de Lerma, los Valdés y Francisco de San Román; allí, las artes de los alumbrados, el proceso de Magdalena de la Cruz, las indulgencias y el Cristo de Burgos, todo mezclado con bons propos et plaisantes devis, como dice en su viejo francés el traductor de Enzinas. Entonces aprendió éste, entre otras nuevas de la corte, que el arzobispo de Santiago, D. Gaspar de Avalos, había sido el pri mero en oponerse a su Nuevo Testamento.

El suplicio de Gil Tielmans y, de otro compañero de prisión, Justo van Ousbreghen, curtidor de Lovaina, hicieron temer seriamente a Enzinas por su vida, pero sin fundamento, porque su causa no era para tanto. Había sido encargado de instruirla Luis de Schore, presidente de la corte o tribunal del Brabante, que mandó hacer información de testigos en Lovaina y Amberes, aunque con poco fruto. Se dilató el proceso hasta la vuelta del emperador (a mediados de agosto de 1544), y el mismo día que llegó hubo nuevo interrogatorio de los comisarios. A los cargos anteriores se añadía el de haber tenido Enzinas una disputa en defensa de Melanchton y de Bucero con el cura de Nuestra Señora de Amberes, arrebatándose hasta llamarle rudentem asinum.

El reo no quiso tomar abogado ni recusar los testigos; sus parientes tornaron a interceder con Pedro de Soto, que, lejos de querer mal a Enzinas, le escribía muy de continuo y cariñosamente y mandaba amigos a visitarle; y tras muchas dilaciones se presentó la acusación al Consejo del emperador. Los capítulos eran siete:

1.º En Francisco recaen vehementes sospechas de luteranismo.

2.º Ha conversado con herejes.

3.º Ha alabado a Melanchton y su doctrina y defendido proposiciones heréticas.

4.º Ha impreso en lengua castellana el Nuevo Testamento, contra las ordenanzas del emperador.

5.º Es autor o traductor del libro pernicioso De libertate christiana et libero arbitrio.

6.º Ha comprado y tiene en su poder el Epítome de las obras de San Agustín, de Juan Piscator, donde hay muchas cosas heréticas.

7.º Todo lo cual es contra los edictos imperiales. [861]

Enzinas escribió dos respuestas, porque no se atrevió a presentar la primera, disuadiéndole de ello varios amigos a quienes se la leyó. En una y otra negaba resueltamente los capítulos quinto y sexto, como si nunca hubiese visto semejantes libros ni sabido quien era Juan Piscator.

Así se hubiera alargado indefinidamente la causa por falta de suficientes datos, pero sabedor Enzinas de que se había renovado, con agravantes penas, el edicto de 1540, y que en Gante, en Hesnault y en Artois arreciaba la persecución, determinó ponerse en salvo, empresa nada difícil porque la cárcel de Bruselas estaba muy mal custodiada, y él mismo había tenido más de una vez las llaves en su mano. Los pormenores de su evasión están referidos en las Memorias:

«El 1.º de febrero de 1545, después de haber estado largo tiempo a la mesa, más triste que de ordinario, me dirigí a la primera puerta de la prisión, acerqué la mano y la abrí fácilmente. La segunda estaba abierta del todo. La tercera no se cerraba sino a medianoche; di las gracias a Dios por tan feliz aventura, y viéndome solo en la calle, en noche muy oscura, no sabía adónde dirigirme; todo me parecía sospechoso. Tenía muchos amigos en la ciudad, pero desconfiaba de ellos y no quería ponerlos a prueba. Dios me inspiró una excelente determinación Había en la ciudad un hombre fiel, conocido mío, a quien resolví dirigirme; no estaba en casa; mas, por voluntad de Dios, le encontré en la misma calle, le conté mi negocio y le pedí consejo. Me ofreció su casa, pero insistí en que me convenía salir de la ciudad aquella misma noche por el trozo de la muralla que fuera más fácil de escalar. Tomó su capa y me siguió. De camino me despedí de algunos amigos y nos fuimos derechos a la muralla. A las ocho estábamos ya en salvo y pude llegar a Malinas a las cinco, mucho antes que se abriesen las puertas. Cerca de la hostería había un carro, y en él un hombre y una mujer. Les pregunté adónde iban. Me respondieron que a Amberes, ofreciéndome el carro si quería subir. Mi compañero aceptó; yo tomé en la hostería un caballo, y a las dos horas estaba en Amberes. ¡Cuál fue mi sorpresa al saber, por un amigo que llegó aquella tarde en el carro, que su compañero de viaje había sido Luis de Zoete, secretario del Emperador y uno de los que instruían el proceso contra mí!… En la hostería donde yo paraba, dos bruseleses me contaron mi propia evasión como un milagro del Santísimo Sacramento.»

Pero tan lejos estaba de ser milagro, que, según informaron de Bruselas al interesado, los mismos jueces habían mandado abrir las puertas y dejarle escapar. Lo cierto es que el presidente contestó al carcelero cuando le llevó la noticia: «Dejadle ir; no os apuréis y cuidad sólo de que nadie sepa nada.»

En resumen, al estudiante de Burgos, que, por ser español, joven, humanista y erudito y de simpático carácter en todo, [862] era muy querido en Flandes, se le hizo, como vulgarmente se dice, puente de plata. Un mes entero permaneció en Amberes, saliendo por las calles y tratando con todo el mundo sin temor ni peligro.

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– VI – Enzinas, en Witemberg. -Escribe la historia de su persecución. -Otras obras suyas. -Su viaje a Inglaterra y relaciones con Crammer. -Sus traducciones de clásicos. -Su muerte.

A mediados de marzo de 1545 escribía Melanchton a Joaquín Camerario: «Ha vuelto a Witemberg nuestro Francisco, librado por divina providencia y sin auxilio de ningún hombre; le he mandado escribir una relación, que te enviaré pronto» (1536). La relación, escrita en latín por de contado, a la cual puso término Enzinas en julio de aquel año, se titula De statu Belgico, deque religione Hispanica: Historia Francisci Enzinas Burgensis.

No llegó a imprimirse entonces ni quedan hoy más que dos copias, y sólo una completa, que es el manuscrito 1853 de la Vaticana, fondo Palatino. En la biblioteca del gimnasio de Altona se conserva otro manuscrito, falto de las primeras hojas, y de él procede la edición hecha en 1862 por la Sociedad de Historia de Bélgica (1537).

El códice de Roma empieza con una dedicatoria de Arturo Gallo a Melanchton. En ella dice que habiendo muerto Enzinas y su mujer de la peste en Estrasburgo, dejando dos hijas de corta edad, él examinó los papeles del difunto y halló entre ellos el De statu Belgicae, que determinó ofrecer a Melanchton y publicarlo.

No sabemos si el publicar significa en este caso imprimir. Lo cierto es que nadie ha visto edición impresa del texto latino y que el único que ha corrido de molde hasta nuestros días es el de una traducción francesa que vio la luz en 1558 (1538), escrita en tan bella y castiza prosa, que algunos han visto allí la mano de Calvino. [863]

Del asunto del libro de Enzinas poco hay que decir, porque lo más esencial queda ya extractado. El mérito literario puede y debe encarecerse mucho. Campan ha dicho con razón que el libro de Enzinas está en el más hermoso estilo del siglo XVI, que el interés es poderosísimo y que hay momentos de verdadera elocuencia. El autor poseía facultades narrativas y dramáticas muy poco comunes y dibuja vigorosamente las situaciones y los caracteres, hasta el punto de dar a sus Memorias toda la animación de una novela. Es de los pocos españoles que han sobresalido en el género autobiográfico. Aunque generalmente exacto en sus relaciones, en lo poco que nos es dado comprobarlas, el tono de la obra es el de un apasionado sectario; pero esta circunstancia, que le quita autoridad como historiador, da brío y movimiento a su estilo y a nosotros mucha luz para comprender lo arrebatado de las pasiones religiosas en el siglo XVI. Toda la historia de Gil Tielmans, pero sobre todo los razonamientos que preceden a su muerte y la descripción de su suplicio, son de alta y legítima belleza. Añádase a esto lo rico y brillante de la prosa latina que nuestro Dryander usa, y se tendrá idea de este libro singular, de tan nuevo y juvenil color a pesar de estar escrito en una lengua muerta.

Continuemos la narración de los casos de Enzinas. En Witemberg moraba, como de costumbre, en casa de Melanchton, y allí supo por cartas de sus amigos de Flandes que se le había llamado a comparecer, so pena de muerte y perdimiento de bienes. Quizá sintió alguna tentación de volver, pensando en el llanto y dolor de sus padres; pero pudo más el fanatismo de secta y los consejos de sus amigos (1539), y desistió de ir a Italia, como al principio había pensado.

En 1546 estaba en Estrasburgo, en casa de Bucero. El 22 de agosto salió para Constanza con cartas de recomendación de Bucero para Ambrosio Blaurer y para Vadiano de S. Gall (1540), en las cuales le llamaban el alma de Felipe Melanchton. En Zurich hizo amistad con Enrique Bullinger; en Lindau visitó a Jerónimo Seyler, y a fines de septiembre estaba en Basilea, donde parece haber residido bastante tiempo y donde el impresor Juan Oporino publicó dos libros suyos. Quizá fue uno de ellos la Historia de la muerte de Juan Díaz, que arregló de concierto con Senarcleus, testigo presencial de los sucesos (1541). El [864] otro es una invectiva contra el concilio de Trento, tan brutal y apasionada como vulgar en el fondo; libelo al cual sólo da valor la rareza bibliográfica (1542). Contiene las cinco primeras sesiones, con notas burlescas; una composición en dísticos latinos, que llama Antítesis entre Pablo, apóstol de Tarso, y el moderno Paulo (III), pirata romano, y un tratado de Felipe Melanchton en defensa de la confesión de Ausburgo.

En noviembre de 1546, Enzinas, recomendado por Martín Bucero, ofreció al cardenal Du Bellay sus servicios de espía (pagados, por supuesto) en reemplazo de Juan Díaz (1543). Sin duda para eso le encontramos los dos años siguientes (1547 y 1548) viajando de una parte a otra del territorio protestante, cuándo en S. Gall, cuándo en Basilea, cuándo en Estrasburgo y en Memmingen, y tan descontento de las discordias que entre sus correligionarios había, que pensó en irse a Constantinopla y fundar allí una colonia protestante (1544). De tan raros propósitos le apartó su casamiento con Margarita Elter, doncella de Estrasburgo. Poco después, marido y mujer salieron para Inglaterra, llevando Enzinas cartas de recomendación de Melanchton para Crammer y para el mismo rey de Inglaterra, que lo era entonces Eduardo VI, o más bien su tutor Seymour, gran protector de los herejes, especialmente de Ochino y Pedro Mártir, y empeñado en descatolizar a Inglaterra (1545). Crammer recibió muy bien a nuestro burgalés y le dio una cátedra de griego en la Universidad de Cambridge, ya que no quiso aceptar el cargo de tutor del duque de Suffolk. Negocios editoriales de obras españolas le hicieron ir a Basilea en noviembre de 1549. El magistrado de esta ciudad no quería permitir que se imprimiesen obras en lengua desusada. Tuvo que recurrir, por tanto, a las prensas de Estrasburgo, de las cuales salieron en 1550 y 51 el Tito Livio y el Plutarco, traducidas en parte por Enzinas. [865] Los costearon Arnaldo Byrcmann, librero de Amberes (1546) el y Juan Frellon, de Lyón, y quitaron en muchos ejemplares el nombre del traductor para que pudieran circular en España. Trataron asimismo de publicar un Herbario español, en el cual había de ayudar a Enzinas el médico Luis Núñez; pero quedó en proyecto, así como una Biblia española que no se atrevió a imprimir Byrcmann por la severa prohibición que en España había.

De esta asociación editorial Enzinas-Byrcmann-Frellon, cuyo impresor era Agustín Frisio, conocemos en primer lugar el Tito Livio, en que sólo pertenecen a nuestro traductor los cinco libros postreros de la quinta década, y el Compendio, de Floro. Todo lo demás es de Fr. Pedro de Vega, cuya traducción había sido impresa la primera vez en Zaragoza por Jorge Coci en 1509. Enzinas retocó el estilo, modernizándolo en ocasiones, y añadió un Aviso para entender las cosas que se escriben de las historias de los romanos y otros gentiles, que parecen milagrosas, en favor de los dioses (1547). [866]

A pesar de la opinión de Boehmer en contra, todo induce a creer que la primera muestra que Enzinas divulgó de su Plutarco fueron vidas de los dos illustres varones Simón (Cimón), griego y Lucio Lucullo, romano, puestas al parangón la una otra…, libro que apareció en 1547, sin fecha ni lugar de impresión, aunque los tipos parecen de la imprenta lugdunense de Frellon. Publicó el intérprete estas dos vidas como muestra de más ardua labor…, prometiendo muy en breve sacar a luz toda la obra de Plutarco, la mayor parte de la cual estaba ya presta. Como el vocablo paralelas era aún desconocido en castellano, tuvo que explicar por un largo rodeo que «quería decir vidas de ilustres varones puestas en comparación, en balanza, en contienda, en similitud, en semejanza las unas de las otras; como si dijésemos, puestas al parangón las unas de las otras, la cual palabra no es tan familiarmente usurpada en nuestra lengua castellana como las otras; pero si de hoy más fuere usada, entre los que se precian de hablar puramente, no será menos natural, propia y elegante, y será más significante que las otras».

En la traducción procuró atender más a la gravedad de las sentencias que al número de las palabras; y por eso, más que el nombre de traductor merece el de parafraseador, puesto que intercala no sólo frases, sino hasta ideas propias» (1548).

Como Francisco de Enzinas admiraba sobremanera, y aún más de lo justo, al biógrafo de Queronea, hasta el punto de decir «que entre todos los escritores que hasta hoy se hallan, así griegos como latinos…. en este género de escritura, no hay ninguno que pueda ser comparado con la gravísima historia de las vidas del Plutarco», no levantó mano de aquella luenga y dificultosa labor, y en 1551 hizo correr de molde El primero volumen de las vidas de illustres y excellentes varones Griegos y Romanos, publicado en Estrasburgo por Agustín Frisio, aunque hay ejemplares con diversas portadas y con o sin el nombre de Enzinas, según que habían de circular en país católico o protestante (1549). Seis son las vidas que en este tomo pueden [867] atribuirse a Enzinas con seguridad completa: las de Teseo, Rómulo, Licurgo, Numa Pompilio, Solón y Valerio Publícola. En cuanto a las de Temístocles y Furio Camilo, que tienen foliatura distinta y asimismo difieren en el estilo, créese, con más que plausible conjetura, que fueron traducidas por el secretario Diego Gracián de Alderete. El mismo Gracián dice en el prólogo a la segunda edición de sus Morales de Plutarco (Salamanca 1571): «Como yo he mostrado a personas doctas en algunas (vidas) que yo he traducido del griego, que andan agora impresas de nuevo con otras seis sin nombre de intérprete.» En la primera y rara edición de los Morales, hecha en Alcalá por Juan de Brocar, 1548, no se hallan esas palabras, que añadió Gracián en la segunda. Ahora bien: ¿qué edición e seis vidas de Plutarco apareció entre 1548 y 1571 sino la de Enzinas de 1551? Imagino que Francisco de Enzinas y Diego Gracián debieron de conocerse en Burgos o en Lovaina, donde uno y otro estudiaron, que hubo de estrechar sus relaciones la común afición a las letras griegas, sin que vinieran a entibiarla las diferencias religiosas. Acaso Enzinas poseía copia de las dos vidas de Plutarco traducidas por Gracián, y cuando en 1551 publicó las seis primeras, añadió las otras, con parecer y consentimiento de su amigo, aunque negándose éste a que sonara su nombre en un libro escrito por un hereje fugado de las cárceles y perseguido por el Santo Oficio. Para distinguir de algún modo el trabajo de Gracián se empleó foliatura diversa; y como los ejemplares introducidos en España no llevaban nombre del traductor, Gracián no tuvo reparo en declarar, al frente de su traducción de los Morales, que algunas de las vidas eran suyas.

Como algunos de los ejemplares tienen el nombre de Juan Castro de Salinas, seudónimo o testaferro de Enzinas, parece que debemos atribuir a éste Los ocho libros de Thucydides Atheniense, que trata de las guerras griegas entre los Athenienses y los pueblos de la Morea, traducido por Juan Castro Salinas, manuscrito que poseía un noble belga citado por Sander, de quien toma la noticia Nicolás Antonio. Diego Gracián hizo otra versión de Tucídides, única que anda impresa.

Boehmer atribuye a Enzinas, y a mi entender no hay duda en ello, la Historia verdadera de Luciano, traduzida de griego en lengua castellana (Argentina, por Agustín Frisio, 1551) (1550), [868] opúsculo rarísimo sólo contiene el libro primero de los dos en que se dividen las Historias verdaderas (así llamadas en burlas) del satírico de Samosata. El estilo, el impresor, la calidad del trabajo, todo induce a achacársela a nuestro Dryander. Lo mismo digo de los Diálogos de Luciano, no menos ingeniosos que provechosos, traduzidos de griego en lengua castellana (León, en casa de Sebastián Grypho, año de 1550) (1551), libro que contiene, sin prólogo, advertencia ni preliminar alguno, cinco diálogos de Luciano (Toxaris o de la amistad, Charón o los contempladores, El Gallo, Menippo en los abismos y Menippo sobre las nubes o Icaro-Menippo) y un idilio de Mosco, El amor fugitivo, en cuartetos de arte mayor.

En todas estas versiones es de aplaudir la gallardía unida a la precisión del lenguaje, no exento, sin embargo, de galicismos, y es de censurar la poca exactitud con que el autor traslada, y no porque dejase de saber, y muy bien, el griego, sino por la manía de amplificar y desleír.

Sin duda se había propuesto formar una colección de clásicos griegos y latinos. El atender a estas publicaciones y el mal estado de su salud le hicieron dejar la Inglaterra en 1550 con su mujer e hijas y trasladarse a Estrasburgo.

En el verano de 1552 estuvo en Ginebra para conocer a Calvino, con quien estaba, hacía mucho tiempo, en correspondencia (1552). Aquel otoño fue a Ausburgo; pero, vuelto a su ciudad predilecta, hallóla devastada por la peste, y murió de ella en 30 de diciembre de 1552 (1553), siguiéndole poco después al sepulcro su mujer. El entierro de ambos fue muy concurrido, y en sus exequias predicó Juan Morbach (1554).

Sus amigos de Estrasburgo, especialmente el historiador Sleidan y el-rector del Gimnasio, Juan Sturm, recogieron a sus hijas y las pusieron bajo la tutela del magistrado, aunque Melanchton (1555) quería hacerse cargo, por lo menos, de una de las huérfanas.

Tal es, en resumen, la biografía de Enzinas. De su correspondencia, no publicada aún del todo, pudieran añadirse algunos datos, pero más interesantes para la historia de la Reforma en Alemania que para la nuestra (1556). [869]

Además de todas las obras hasta aquí enumeradas, se han atribuido al fecundo hereje burgalés, con más o menos fundamento, algunas otras, de que conviene dar noticia. Es el primero de estos libro la Breve y compendiosa institución de la Religión Christiana… Escripta por el docto varón Francisco de Elao… Impressa en Topeia por Adamo Corvo, el anno 1540, al cual van unidos el Tractado de la libertad christiana y los Siete Psalmos penitenciales; libro rarísimo que poseía Usoz y que se prohibe en los antiguos Indices expurgatorios (1557). El Tratado de la libertad cristiana es el de Lutero; la Breve y compendiosa institución opina Wiffen que está tomada de la primera edición del catecismo de Calvino. Boehmer cree que Topeia es Gante, que este opúsculo fue impreso allí durante las turbulencias de 1539 y que Francisco de Elao es Francisco de Enzinas, hebraizado malamente el apellido. Todo esto es muy verosímil; pero Enzinas niega rotundamente en sus Memorias ser autor ni traductor del libro de la libertad cristiana, y no alcanza qué motivo pudo tener para disimular la verdad en un escrito donde francamente se declara luterano.

Consta por una carta de Juan de Lasco (1558) que el mismo año de 1540 corrió impreso en castellano, como en latín, alemán, francés e italiano, el libro de las Antítesis de Melanchton. No [870] se conoce un solo ejemplar, y Boehmer conjetura (nada más que conjetura) que el traductor español fue Francisco de Enzinas.

Finalmente, Usoz le atribuyó las Dos Informaziones: una dirigida al Emperador Carlos V, i otra a los Estados del Imperio, por meras presunciones y sin fijarse siquiera en que no son originales, sino traducidas de Sleidan, y en que el autor habla siempre como alemán (1559). Y D. Adolfo de Castro quiere con igual sinrazón que sea de Enzinas la traducción de las Antigüedades judaicas, de Josefo, que anónima se imprimió en Amberes, 1554, por Martín Nucio, y que parece de Juan Martín Cordero, que publicó traducidas en la misma imprenta las Guerras judaicas, de Josefo. Enzinas no traducía del latín, sino del griego.

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– VII – Pedro Núñez Vela, profesor de Filología Clásica en Lausana, amigo de Pedro Ramus.

Helenista al modo de Francisco de Enzinas, contemporáneo suyo y relacionado como él con los reformistas suizos fue Pedro Núñez Vela, protestante abulense, de cuya vida y escritos apenas hay noticias. Quizá algún día logremos ver disipada la oscuridad que envuelve su persona, como ha acontecido con los Valdés y Enzinas. Ni M’Crie, ni D. Adolfo de Castro, ni Usoz, ni el Dr. Boehmer parecen haberse fijado en él, aunque tiene artículo en la Biblioteca de Nicolás Antonio.

«Pedro Núñez Vela (dice el rey de nuestra bibliografía), natural de Ávila, filósofo, apóstata de la verdadera Religión, publicó, siendo profesor de lengua griega en Lausana de los Helvecios:

Dialectica, libri III.-De ratione interpretandi aliorum scripta, liber I-Poematum latinorum et graecorum, libri duo. Basileae, 1570, apud Petrum Pernam. Dedicado al Senado de Basilea. Volvió a imprimir la Dialéctica, más breve y corregida, en Ginebra, 1578, en 8.º»

Hasta aquí el erudito sevillano. Yo puedo añadir algo, gracias a la buena amistad de mi docto amigo Alfredo Morel-Fatio. El cual me escribía en 19 de septiembre de 1877:

«Los archivos de la Academia de Lausana no empiezan hasta 1640, porque todos los documentos anteriores a esta fecha fueron o destruidos o llevados a Berna cuando los berneses se apoderaron del país de Vaud. Pero existe en Lausana un Liber academicus, comúnmente llamado Libro negro, compilado en [871] 1679 por Jacobo Girard des Bergeries, rector a la sazón de la Academia. Como el baile (praefectus) era al mismo tiempo Academiae moderator atque patronus, los acontecimientos de la historia académica están distribuidos en esta obra por prefecturas. En la página 10 leemos:

‘Ioannes Frisching, praefectus Lausannensis huc venit anno 1548. Sub huius praefectura fit mentio Quintini Claudii philosophiae professoris. Item Eustachii de Quesnoy, etiam philosophiae professoris, Petri Kibbiti, hebraae (sic) linguae professoris, PETRI NUNII, ABULENSIS GRAECAE LINGUAE PROFESSORIS ET IACOBI VALERII, MINISTRI LAUSANNENSIS.’».

«En 1549 hace constar el libro académico (1560) que ‘fue elegido profesor de lengua griega Teodoro Beza’ y no vuelve a hablarse de Núñez.»

A estos datos, comunicados a Morel-Fatio por M. H. Vuilleumier, profesor en Lausana y secretario de la Academia, ha añadido mi buen amigo una curiosa noticia, tomada del biógrafo de Pedro Ramus, Juan Thomas Freigius. Este refiere que en 1570 estuvo Ramus en Lausana, que le agradó mucho por lo apacible de su clima y aún más por el buen acogimiento que le hicieron los profesores Marquardo, de filosofía; Hortino, de lengua hebrea; Núñez, de griego, a instancias de los cuales dio lecciones públicas de su nueva Dialéctica, con gran concurso y aprobación de muchos, especialmente de Núñez, que era de juicio más libre y anteponía la odiada Lógica de Ramus a todos los preceptos de Aristóteles (1561).

Ramus, en una carta escrita desde Lausana en agosto de 1570, confirma la buena acogida de los profesores de Lausana, pero no habla especialmente de Núñez (1562).

Las obras de éste no se hallan en la Biblioteca de Berna [872] ni en la de París, ni en ninguna de las que yo he recorrido. Tengo sospechas vehementísimas de que su Dialéctica ha de ser ramista, porque la publicación es posterior a sus relaciones con Ramus. ¡Quiera Dios que veamos pronto estos desconocidos libros!

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