Historia de los Heterodoxos Españoles -Libro I-

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Título:Historia de los Heterodoxos Españoles
Autor: Dr. D. Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912)
Edición digital: Alicante : Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2003. Edición digital basada en la de Madrid, La Editorial Católica, 1978.

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Contenido

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Libro primero

Capítulo I. Cuadro general de la vida religiosa en la Península antes de Prisciliano.

Preliminares. -I. Propagación del cristianismo. -II. Primeros heterodoxos: apóstatas libeláticos: Basílides y Marcial. -III. Errores respecto. a la encarnación del Verbo. -IV. Concilio de Ilíberis. -V. Vindicación de Osio, Potamio y Florencio. -VI. Cisma de los donatistas: Lucila. -VII. Cisma de los luciferianos: Vicencio.

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Preliminares

(41)

Sabia máxima fue siempre, aunque no por todos practicada, sin duda en fuerza de ser trivial, la de comenzar por el principio. Buena parte del método estriba en no mutilar el hecho que se narra o el punto que se discute, ni menos introducir acontecimientos o materias ajenas a la que de presente llama y solicita la atención del escritor. ¡Cuánto se reducirían en volumen muchos libros si de ellos se quitase, enmendase y cercenase todo preliminar superfluo! Deseoso yo de no tropezar en tal escollo, tomo las cosas desde su origen y no antes, y abro la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS ESPAÑOLES en el punto y hora en que el cristianismo penetra en España.

Qué religiones habían imperado antes en el pensamiento y en la conciencia de las razas ibéricas, asunto es cuya final resolución incumbe a los estudios etnográficos y filológicos, de lenguas y mitologías comparadas, que hoy se prosiguen con notable diligencia. No veo bastante luz en el asunto, sin duda por mi ignorancia. La clasificación misma de las gentes hispánicas parece llena de dificultades. Lo que se tiene por más cierto y averiguado es:

a) La existencia de una primitiva emigración, que algunos llaman turania, y otros, con mejor acuerdo y más prudencia, se limitan a apellidar éuscara o vascona. [80]

La verdadera prueba de que los llamados turanios hicieron morada entre nosotros está en la persistencia del vascuence, lengua de aglutinación (con tendencias a la flexión), no íbera, como vislumbró Humboldt (42), sino turania, si hemos de creer a muchos filólogos modernos (43). A éstos toca y pertenece resolver las cuestiones siguientes: «¿Ocuparon los turanios toda la Península o sólo la parte septentrional? ¿Cómo se entiende la semejanza de caracteres antropológicos entre los vascongados, que hablan ese dialecto, y las razas céltico-romanas (cántabros, etc.), vecinos suyos? ¿Qué explicación plausible tiene la indudable existencia de restos y costumbres celtas entre los éuskaros? Si los celtas impusieron su dominio a la población turania, que no debía ser inferior en número, ¿cómo adoptaron la lengua del pueblo vencido? Y, caso que la admitiesen, ¿por qué se verificó este fenómeno en una región limitadísima y no en lo demás del territorio?» Confieso no entender esto e ignoro asimismo cuál pudo ser la religión de esos turanios. Los que habitaron en la Persia, en la Susiana y en la Caldea profesaban el sabeísmo, o adoración a los astros, que es una de las más antiguas (si no la primera) formas de la idolatría. Quizás resten vestigios del culto sidérico en las tradiciones vascas, sin acudir al problemático Jaun-goicoa (44), Dios-luna, y aun habida consideración al elemento aryo representado por los celtas.

b) Una primera invasión indo-europea es, a saber, la de los iberos, que algunos confunden con los turanios, pero que parecen haber sido posteriores, idénticos a los ligures, sículos y aquitanos, y hermanos mayores de los celtas, puesto que la fraternidad de Iber y Keltos fue ya apuntada por Dionisio de Halicarnaso. Ocuparon los iberos toda la Península, de norte a mediodía (45).

c) Una segunda invasión arya, la de los celtas, cuya emigración por las diversas comarcas de Europa conocemos algo mejor. En España arrojaron del Norte a los iberos, y, adelantándose al otro lado del Ebro, formaron con los iberos el pueblo [81] mixto de los celtíberos, si es que esta palabra indica verdadera mezcla, que también es dudoso (46).

¿Qué culto fue el de los primitivos iberos? San Agustín, en La ciudad de Dios, capítulo IX del libro VII, les atribuye la noticia de un solo Dios, autor de lo creado…, incorpóreo…, incorruptible, a la cual noticia dice que había llegado merced a las enseñanzas de sus sabios y filósofos. Que los turdetanos, una de las tribus ibéricas que poblaron Andalucía, tenían sabios y filósofos, y hasta poemas de remotísima antigüedad, afírmalo Estrabón. Tampoco es imposible que se hubiesen elevado a la concepción monoteísta, o a lo menos dualista y zoroástrica, pues otro tanto hicieron en Persia sus hermanos los iranios. Creo, pues, no despreciable, antes digno de seria meditación, el texto de San Agustín a que me he referido. También se ha de advertir que es escaso el número de divinidades que puedan decirse indígenas de los iberos, aunque éstos recibieron con sobrada facilidad las fenicias y grecorromanas.

¿Cuál fue el culto de los primitivos celtas? Un panteísmo naturalista, adorador de las fuerzas de la materia, que debió combinarse fácilmente con el presunto sabeísmo de los turanios. De aquí la veneración a las fuentes y a los ríos, a las encinas y bosques sagrados. Este culto druídico admitía la metempsicosis, consecuencia natural de todo sistema panteísta y medio cómodo de explicar el trueque, desarrollo y muerte de las existencias, dependientes de una sola energía vital que trabaja y se manifiesta de diversos modos, en incesante paso del ser al no ser y de un ser a otro. Eran agoreros y arúspices los celtas, observaban el vuelo de la corneja sagrada y las entrañas palpitantes de la víctima (47), tenían en grande veneración a sacerdotes y druidesas [82], dotados del poder de la adivinación, y celebraban con hogueras y cantos el novilunio. Cada gentilidad o familia tenía por dioses lares a sus fundadores. El sacrificio entre los celtas recorría toda la escala natural, desde los frutos de la tierra hasta las víctimas humanas. Practicaban asimismo el culto de los muertos, según consta por varias inscripciones, y se ha sostenido con plausibles conjeturas que tampoco les era desconocido el del fuego.

Estrabón dice que era una la manera de vivir de los galaicos, astures y cántabros hasta los vascones y el Pirineo. El celticismo dejó huellas en toda esta zona septentrional. Quedan como reliquias de la lengua o de las lenguas algunos nombres de localidades, especialmente en nuestra montaña de Santander; quedan en varias partes, como memorias del culto externo, dólmenes y semidólmenes, trilitos y menhires, túmulos o mámoas, no en gran número, pero bastantes a testificar el hecho; queda como reminiscencia más profunda una mitología galaico-asturiana, de que algo habré de decir en otro capítulo. El naturalismo de los celtas, anatematizado repetidas veces por los concilios, se mezcló con elementos clásicos, y en una u otra forma ha llegado a nuestros días, constituyendo en ciertas épocas un foco de heterodoxia, al paso que hoy se reduce a sencillas tradiciones, inofensivas casi, porque su origen y alcance se han perdido.

¿Cómo conciliar con este naturalismo el gran número de divinidades gallegas y lusitanas que cada día nos revelan las inscripciones de aquellas dos comarcas indisputablemente celtas? Ya en el siglo pasado se conocían ocho o diez; hoy pasan de cincuenta. ¿Dónde colocar a Vagodonnaego, Neton y su mujer Neta, Endovélico, Vérora, Tullonio, Togotis, Suttunio, Poemana… y tantos otros enigmáticos númenes adorados por nuestros mayores? La cuestión es compleja, y sólo pudiera resolverse distinguiendo varios períodos en la vida religiosa de los celtas. El panteísmo, tal como le profesaban aquellas razas, tiende a convertirse en politeísmo cuando se pierde la clave o queda en manos de los sacerdotes tan sólo. De la adoración de los objetos naturales, como partícipes de la esencia divina, pasa fácilmente la imaginación popular a la apoteosis personal y distinta de cada objeto o fuerza. Así, de la veneración a las fuentes nació entre nuestros celtas el culto de la diosa Fontana. Pero a este natural desarrollo de sus ideas religiosas debe añadirse la influencia de los cultos extranjeros: la dudosa influencia fenicia, [83] la indudable griega, la más honda y duradera romana.. Obsérvense dos cosas: 1.ª, que esas inscripciones aparecen en Portugal y en Galicia, regiones visitadas por los mercaderes e invasores, extraños, y no en Asturias y en Cantabria, donde no pusieron la planta hasta muy tarde. No sé que se conozcan divinidades cántabras ni asturianas; 2.ª, que todas esas inscripciones (a lo menos las que yo he visto impresas) están en latín, por lo cual no pueden dar verdadera idea del primitivo culto galaico, sino del modificado y mixto que se conservaba en tiempos de los romanos. Además, ese catálogo de divinidades pugna con el texto de Estrabón, que supone ateos a los gallegos, quizá porque no tenían templos ni altares al modo de los griegos y romanos. No eran ateos, sino panteístas. Celtas y celtíberos adoraban al Dios desconocido (Dios anónimo le llama Estrabón), como si dijéramos, al alma del mundo. Quizá el Endovélico invocado en Portugal y en otras partes no era distinto de este Deus ignotus. Los demás nombres parecen, o de númenes semejantes a la Dea Fontana, o de divinidades forasteras, traducidas a lengua céltica, como el de Bandúa, a quién llaman compañero de Marte. No debía de ser de estirpe muy gallega la divinidad Neta Civeilferica, puesto que le hizo votos un tal Sulpicio Severo, nombre romano por cualquier lado que le miremos. Las divinidades clásicas recibían en cada país nuevas denominaciones, y mientras no tengamos otra cosa es imposible declarar indígenas a esos singulares númenes. ¿No es más natural suponer que los celtas, al tomar los dioses romanos, los bautizaron en su lengua? (48)

d) La que llaman invasión fenicia, y fue sólo una expedición de mercaderes a algunos puestos de la costa bética y lusitana, importó el culto panteísta de Baal y de Astarté, que todavía duraba con el nombre de Salambó cuando el martirio de las Santas Justa y Rufina. En Gades levantaron los fenicios un templo a Melkarte. Los cartagineses o libio-fenices contribuirían eficazmente a extender la religión de su antigua metrópoli.

e) Las colonias griegas, sobre todo las de la costa de Levante (Ampurias, Rosas, Sagunto, Denia, etc.), introdujeron el politeísmo clásico, allanando el camino a la civilización romana. Del culto de Artemis de Éfeso y de los templos levantados en su honor, del de Hermes Eiduorio, etc., tenemos bastantes recuerdos. [84]

f) Romanización absoluta de la Bética, donde impera el politeísmo grecolatino y se borra todo rastro de los antiguos cultos: romanización imperfecta de Celtiberia y de Lusitania, donde en una u otra forma sigue reinando el viejo naturalismo. Los cántabros y astures van perdiendo la lengua, pero conservan tenazmente las costumbres célticas. La población turania o ibero-turania, ni la lengua pierde, porque la asimilación era imposible.

Con la religión oficial latina penetraron en España muchos ritos y supersticiones de origen oriental y egipcio, de magos y caldeos, etc.; pero el que más se extendió fue el de Isis, muy en boga entre las mujeres romanas por los tiempos de Tibulo. Hay buen número de inscripciones a la diosa egipcia procedentes de Tarragona, de Sevilla, de Guadix, de Antequera y aun de Braga.

Cómo se fueron verificando todas estas metamorfosis maravillosas, pero indudables, es lo que no puedo decir con seguridad, ni interesa derechamente al asunto. Basta dejar consignada la situación religiosa de España al tiempo que los primeros trabajadores de la mies del Señor llegaron a nuestras costas (49).

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– I – Propagación del cristianismo en España.

¿Quién fue el primero que evangelizó aquella España romana, sabia próspera y rica, madre fecunda de Sénecas y Lucanos, de Marciales y Columelas? Antigua y piadosa tradición supone que el apóstol Santiago el Mayor esparció la santa palabra por los ámbitos hespéricos: edificó el primer templo a orillas del Ebro, donde la Santísima Virgen se le apareció sobre el Pilar, y extendió sus predicaciones a tierras de Galicia y Lusitania. Vuelto a Judea, padeció martirio, antes que ningún otro apóstol, cerca del año 42, y sus siete discípulos transportaron el santo cuerpo en una navecilla desde Jope a las costas gallegas (50). Realmente, la tradición de la venida de Santiago se remonta, por lo menos, al siglo VII, puesto que San Isidoro la consigna en el librillo De ortu et obitu Patrum, capítulos LXXI y LXXXI; y, aunque algunos dudan que esta obra sea suya, es indudable que pertenece a la época visigoda. Viene en pos el testimonio del oficio del misal que llaman Gótico o Muzárabe en estos versos de un himno:

Magni deinde filii tonitrui
adepti fulgent prece matris inclytae
utrique vitae culminis insignia
regens Ioannes dextra solus Asiam,
eiusque frater potitus Spaniam. [85]
O vere digne sanctior Apostole,
caput refulgens aureum Spaniae,
tutorque vernulus, et Patronus
vitando pestem esto salus caelitus (51).

Si a esto agregamos un comentario sobre el profeta Nahum, que se atribuye a San Julián y anda con las obras de los Padres toledanos, tendremos juntas casi todas las autoridades que afirman pura y simplemente la venida del apóstol a nuestra Península. Más antiguas no las hay, porque Dídimo Alejandrino en el libro II, capítulo IV, De trinitate y San Jerónimo, sobre el capítulo XXXIV de Isaías, ni siquiera nombran al hijo del Zebedeo, diciendo solamente que un apóstol estuvo en España. Alius ad Hispaniam… ut unusquisque in Evangelii sui atque doctrinae provincia requiesceret (D. Hierony). Los autores de la Compostelana no hacen mención de la venida (52). Temeridad sería negar la predicación de Santiago, pero tampoco es muy seguro el afirmarla. Desde el siglo XVI anda en tela de juicio. El cardenal Baronio, que la había admitido como tradición de las iglesias de España en el tomo I de sus Anales, la puso en duda en el tomo IX, y logró que Clemente VIII modificase en tal sentido la lección del breviario. Impugnaron a Baronio muchos españoles, y sobre todo Juan de Mariana en el tratado De adventu B. Iacobi Apostoli in Hispaniam, escrito con elegancia, método y serenidad de juicio (53). Urbano VIII restableció en el breviario la lección antigua; pero las polémicas continuaron, viniendo a complicarse con la antigua y nunca entibiada contienda entre Toledo y Santiago sobre la primacía y con la relativa al patronato de Santa Teresa. La cuestión principal adelantó poco (54). En cuanto a las tradiciones que se enlazan [86] con la venida de Santiago, hay mayor inseguridad todavía. La del Pilar, en sus monumentos escritos, es relativamente moderna. En 1155, el obispo de Zaragoza, D. Pedro Librana, habla de un antiguo templo de la Virgen en esta ciudad, pero sin especificar cosa alguna. «Era 1156, año 1118: Beatae et Gloriosae Virginis Mariae Ecclesiam quae dicitur (proh dolor!), subiacuit Saracenorum ditioni liberari satis audivistis, quam beato et antiquo nomine sanctitatis ac dignitatis pollere novistis» (55).

Si la venida de Santiago a España no es de histórica evidencia, la de San Pablo descansa en fundamentos firmísimos y es admitida aun por los que niegan o ponen en duda la primera (56). El Apóstol de las Gentes, en el capítulo 15 (28) de su Epístola a los Romanos, promete visitarlos cuando se encamine a España. El texto está expreso: di ) u(mw=n eij Spani/an (por vosotros, es decir, pasando por vuestra tierra a España.). Y adviértase que dice Spani/an y no Iberia, por lo que el texto no ha de entenderse en modo alguno de los iberos del Caúcaso. Fuera de que para el Apóstol, que escribía en Corinto, no era Roma camino para la Georgia, y sí para España. No cabe, por tanto, dudar que San Pablo pensó venir a España. Como las Actas de los Apóstoles no alcanzan más que a la primera prisión del ciudadano de Tarso en Roma, no leemos en ellas noticia de tal viaje, ni de los demás que hizo en los ocho últimos años de su vida. De su predicación en España responden, como de cosa cierta y averiguada, San Clemente (discípulo de San Pablo), quien asegura que su maestro llevó la fe hasta el término o confín de Occidente (Ep. ad Corinthios); el Canon de Muratori, tenido generalmente por documento del siglo II; San Hipólito, San Epifanio (De haeresibus c. 27), San Juan Crisóstomo, (homilía 27, in Matthaeum), San Jerónimo en dos o tres lugares, San Gregorio Magno, San Isidoro y muchos más, todos en términos expresos y designando la Península por su nombre menos anfibológico. No se trata de una tradición de la Iglesia española como la de Santiago, sino de una creencia general y antiquísima de la Iglesia griega y de la latina, que a maravilla concuerda con los designios y las palabras mismas del Apóstol y con la cronología del primer siglo cristiano (57).

Triste cosa es el silencio de la historia en lo que más interesa. De la predicación de San Pablo entre los españoles, nada [87] sabemos, aunque es tradición que el Apóstol desembarcó en Tarragona. Simeón Metafrastes (autor de poca fe), y el Menologio griego le atribuyen la conversión de Xantipa, mujer del prefecto Probo, y la de su hermana Polixena.

Algo y aun mucho debió de fructificar la santa palabra del antiguo Saulo, y así encontraron abierto el camino los siete varones apostólicos a quienes San Pedro envió a la Bética por los años de 64 ó 65. Fueron sus nombres Torcuato, Ctesifón, Indalecio, Eufrasio, Cecilio, Hesichio y Secundo. La historia, que con tanta fruición recuerda insípidas genealogías y lamentables hechos de armas, apenas tiene una página para aquellos héroes, que llevaron a término en el suelo español la metamorfosis más prodigiosa y santa. Imaginémonos aquella Bética de los tiempos de Nerón, henchida de colonias y de municipios, agricultora e industriosa, ardiente y novelera, arrullada por el canto de sus poetas, amonestada por la severa voz de sus filósofos; paremos mientes en aquella vida brillante y externa que en Corduba y en Hispalis remedaba las escenas de la Roma imperial, donde entonces daban la ley del gusto los hijos de la tierra turdetana, y nos formaremos un concepto algo parecido al de aquella Atenas donde predicó San Pablo. Podemos restaurar mentalmente el agora (aquí foro), donde acudía la multitud ansiosa de oír cosas nuevas, y atenta escuchaba la voz del sofista o del retórico griego, los embelecos o trapacerías del hechicero asirio o caldeo, los deslumbramientos y trampantojos del importador de cultos orientales. Y en medio de este concurso y de estas voces, oiríamos la de alguno de los nuevos espíritus generosos, a quienes Simón Barjona había confiado el alto empeño de anunciar la nueva ley al peritus iber de Horacio, a los compatriotas de Porcio Latrón, de Balbo, y de Séneca, preparados quizá a recibirla por la luz que da la ciencia, duros y obstinados acaso, por el orgullo que la ciencia humana infunde y por los vicios y flaquezas que nacen de la prosperidad y de la opulencia. ¿Qué lides hubieron de sostener los enviados del Señor? ¿En qué manera constituyeron la primitiva Iglesia? ¿Alcanzaron o no la palma del martirio? Poco sabemos, fuera de la conversión prestísima y en masa del pueblo de Acci, afirmada por el oficio muzárabe.

Plebs hic continuo pervolat ad fidem.
Et fit catholico dogmate multiplex… (58)

A Torcuato se atribuye la fundación de la iglesia Accitana (de Guadix), a Indalecio la de Urci, a Ctesifón la de Bergium (Verja), a Eufrasio la de Iliturgi (Andújar), a Cecillo la de Iliberis, a Hesichio la de Carteya y a Secundo la de Avila, única que está fuera de los límites de la Bética. En cuanto al resto de España, alto silencio. Braga tiene por su primer obispo a [88] San Pedro de Rates, supuesto discípulo de Santiago. Astigis (Écija) se gloría, con levísimo fundamento, de haber sido visitada por San Pablo. Itálica repite el nombre de Geroncio, su mártir y prelado. A Pamplona llega la luz del Evangelio del otro lado de los Pirineos con el presbítero Honesto y el obispo de Tolosa Saturnino. Primer obispo de Toledo llaman a San Eugenio, que padeció en las Galias, durante la persecución de Decio. Así esta tradición como las de Pamplona están en el aire, y por más de ocho siglos fueron ignoradas en España. De otras iglesias, como las de Zaragoza y Tortosa, puede afirmarse la antigüedad, pero no el tiempo ni el origen exactos. No importa: ellas darán buena muestra de sí cuando arrecie el torbellino de las persecuciones.

Una inscripción que se dice hallada cerca del Pisuerga, e incluida por primera vez en la sospechosa colección aldina de 1571, ha conservado memoria de los rigores ejercidos en tiempo de Nerón contra los primeros cristianos españoles: his qui novam generi humano superstitionem inculcabant; pero parece apócrifa (59), y casi nadie la defiende. Hasta el siglo III no padeció martirio en Tolosa de Aquitania el navarro San Firmino o Fermín. En tiempo de nuestro español Trajano ponen la muerte de San Mancio, obispo de Évora, segunda ciudad lusitana que suena en la historia eclesiástica. A la época de los Antoninos refiere con duda Ambrosio de Morales el triunfo de los Santos Facundo y Primitivo en Galicia; pero otros lo traen (y con fundamento) mucho más acá, a la era de Heliogábalo o a la de Gordiano II. Pérez Bayer puso en claro la patria aragonesa de San Laurencio o Lorenzo, diácono y tesorero de la Iglesia de Roma, que alcanzó la palma en la octava persecución, imperando Valeriano. La memoria del espantoso tormento del confesor oscense vive en un valiente himno de Prudencio:

Mors illa sancti martyris
mors vera templorum fuit… (60)

Los versos de aquel admirable poeta son la mejor crónica del cristianismo español en sus primeros tiempos. El himno VI del Peristephanon describe con vivísimos colores la muerte del obispo de Tarragona, Fructuoso, y de los diáconos Augurio y Eulogio, que dieron testimonio de su fe por los años de 259:

Felix Tarraco, Fructuose, vestris
attollit caput ignibus coruscum,
levitis geminis procul relucens.
Hispanos Deus aspicit benignus,
arcem quandoquidem potens Iberam
trino martyre Trinitas coronat. [89]

Y torna a recordarlos en aquella brillante enumeración con que abre el himno de los confesores cesaraugustanos, en versos que hace tiempo traduje así:

Madre de santos, Tarragona pía,
triple diadema ofrecerás a Cristo,
triple diadema que en sutiles lazos
liga Fructuoso.
Cual áureo cerco las preciadas piedras,
ciñe su nombre el de los dos hermanos:
de entrambos arde en esplendor iguales
fúlgida llama.

Ya lo dijo Prudencio: A cada golpe del granizo, brotaban nuevos mártires. Viose clara esta verdad en la última y más terrible de las persecuciones excitadas contra el Evangelio, la de Diocleciano y Maximiano (año 301). Vino a España con el cargo de gobernador o presidente (praeses) un cierto Daciano, de quien en los martirologios y en los himnos de Prudencio hay larga y triste, aunque para nuestra Iglesia gloriosa memoria. No hubo extremo ni apartado rincón de la Península, desde Laietania a Celtiberia, desde Celtiberia a Lusitania, donde no llegase la cruenta ejecución de los edictos imperiales. En Gerunda (Gerona), pequeña pero rica por tal tesoro, según dice Prudencio, fueron despedazados
Los santos miembros del glorioso Félix.

A los ocho días padeció martirio en Barcelona su hermano Cucufate, muy venerado en Cataluña con el nombre de San Cugat, y poco después, y en la misma ciudad, la virgen Eulalia, distinta de la santa de Mérida, a quien celebró Prudencio. Pero ninguna ciudad, ni Cartago ni Roma (afirma el poeta), excedieron a Zaragoza en el número y calidad de los trofeos. Hay que leer todo el himno prudenciano para entender aquella postrera y desesperada lid entre el moribundo paganismo y la nueva ley, que se adelantaba radiante y serena, sostenida por el indomable tesón y el brío heroico del carácter celtíbero. Aquellos aragoneses del siglo III y comienzos del IV sucumbían ante los verdugos de Daciano con un valor tan estoico e impasible como sus nietos del siglo XIX ante las legiones del Corso, rayo de la guerra. Y por eso cantó Prudencio, poeta digno de tales tiempos y de tales hombres:

La pura sangre que bañó tus puertas
por siempre excluye la infernal cohorte:
purificada la ciudad, disipa
densas tinieblas.
Nunca las sombras su recinto cubren:
huye la peste del sagrado pueblo, [90]
y Cristo mora en sus abiertas plazas,
Cristo do quiera.
De aquí ceñido con la nívea estola,
emblema noble de togada gente,
tendió su vuelo a la región empírea
coro triunfante.
Aquí, Vicente, tu laurel florece:
aquí, rigiendo al animoso Clero,
de los Valerios la mitrada estirpe
sube a la gloria.

Aragonés era, y en Zaragoza fue ungido con el óleo de fe y virtud aquel Vicente a cuya gloria dedicó Prudencio el quinto de sus himnos, y de quien en el canto triunfal que he citado vuelve a hablar en estos términos:

Así del Ebro la ciudad te honra.
Cual si este césped te cubriera amigo,
cual si guardara tus preciados huesos
tumba paterna.
Nuestro es Vicente, aunque en ciudad ignota
logró vencer y conquistar la palma:
tal vez el muro de la gran Sagunto
vio su martirio.

El mismo Prudencio tejió corona de imperecederas flores a la virgen Encrates o Engracia en otro pasaje, que, traducido malamente, dice así:

Aquí los huesos de la casta Engracia
son venerados: la violenta virgen
que despreciara del insano mundo
vana hermosura.
Mártir ninguno en nuestro suelo mora
cuando ha alcanzado su glorioso triunfo:
sola tú, virgen, nuestro suelo habitas,
vences la muerte.
Vives, y aun puedes referir tus penas,
palpando el hueco de arrancada carne:
los negros surcos de la horrible herida
puedes mostrarnos.
¿Qué atroz sayón te desgarró el costado,
vertió tu sangre, laceró tus miembros?
Cortado un pecho, el corazón desnudo
viose patente.
¡Dolor más grande que la muerte misma!
Cura la muerte los dolores graves,
y al fin otorga a los cansados miembros
sumo reposo.
Mas tú conservas cicatriz horrible,
hinchó tus venas el dolor ardiente,
y tus medulas pertinaz gangrena
sorda roía. [91]
Aunque el acero del verdugo impío
el don te niega de anhelada muerte,
has obtenido, cual si no vivieras,
mártir, la palma.
De tus entrañas una parte vimos
arrebatada por agudos garfios:
murió una parte de tu propio cuerpo,
siendo tú viva.
Título nuevo, de perenne gloria,
nunca otorgado, concediera Cristo
a Zaragoza, de una mártir viva
ser la morada…

En esta poesía de hierro, a pesar de su corteza horaciana; en estas estrofas, donde parece que se siente el estridor de las cadenas, de los potros y de los ecúleos, hemos de buscar la expresión más brillante del catolicismo español, armado siempre para la pelea, duro y tenaz, fuerte e incontrastable, ora lidie contra el gentilismo en las plazas de Zaragoza, ora contra la Reforma del siglo XVI en los campos de Flandes y de Alemania. Y en esos himnos quedó también bautizada nuestra poesía, que es grande y cristiana desde sus orígenes. ¡Cómo ha de borrarse la fe católica de esta tierra que para dar testimonio de ella engendró tales mártires y para cantarla produjo tales poetas!

Con Santa Engracia vertieron su sangre por Cristo otros dieciocho fieles, cuyos nombres enumera Prudencio, no sin algunas dificultades y tropiezos rítmicos, en las últimas estrofas de su canto. Y a todos éstos han de añadirse los confesores Cayo y Cremencio,
Llevando en signo de menor victoria
palma incruenta.

Y, finalmente, los innumerables, de cuyas nombres pudiéramos decir con el poeta:

Cristo los sabe, y los conserva escritos
libro celeste.

Ninguna ciudad de España dejó de dar frutos para el cielo y víctimas a la saña de Daciano. Muchos nombres ha conservado Prudencio en el himno referido para que los escépticos modernos, incapaces de comprender la grandeza y sublimidad del sacrificio, no pusieran duda en hechos confirmados por autoridad casi coetánea y de todo punto irrecusable. De Calahorra nombra a los dos guerreros Emeterio y Celedonio, a quienes dedicó himno especial, que es el primero del Peristephanon; de Mérida a la noble Eulalia, que tiene asimismo canto aparte, señalado con el número tercero; de Compluto a les niños Justo y Pastor; de Córdoba a Acisclo, a Zoylo y a Victoria (las tres coronas). Dejó de hacer memoria de otros mártires y confesores que tienen oficio en el misal y breviario de San Isidoro [92] o están mencionados en antiguos martirologios y santorales, cuales son Leucadia o Leocadia (Blanca), de Toledo; Justa y Rufina, de Sevilla; Vicente, Sabina y Cristeta, de Ávila; Servando y Germán, de Mérida; el centurión Marcelo y sus doce hijos, de León. De otros muchos se hallará noticia en los libros de Ambrosio de Morales, del P. Flórez y del Dr. La Fuente, que recogieron los datos relativos a esta materia y trabajaron en distinguir y separar lo cierto e histórico de lo legendario y dudoso.

Juzgaron los emperadores haber triunfado de la locura de la cruz (insania crucis), y atreviéronse a poner ostentosamente en sus inscripciones: Nomine Christianorum deleto qui rempublicam evertebant. Superstitione Christianorum ubique deleta et cultu Deorum propagato (61) epígrafes que muestran el doble carácter de aquella persecución tan política como religiosa. Pero calmóse al fin la borrasca antigua, y la nave que parecía próxima a zozobrar continuó segura su derrotero, como la barca de San Pedro en el lago de Tiberíades. Constantino dio la paz a la Iglesia, otorgándole el libre ejercicio de su culto y aun cierta manera de protección, merced a la cual cerróse, aunque no para siempre, la era de la persecución y del martirio y comenzó la de controversias y herejías, en que el catolicismo, por boca de sus concilios y de sus doctores, atendió a definir el dogma, fijar la disciplina y defenderlos de todo linaje de enemigos interiores y exteriores.

La insania crucis, la religión del sofista crucificado, que decía impíamente Luciano, o quien quiera que fuese el autor del Philopatris y del Peregrino, había triunfado en España, como en todo el mundo romano, de sus primeros adversarios. Lidió contra ella el culto oficial, defendido por la espada de los emperadores, y fue vencido en la pelea, no sólo porque era absurdo e insuficiente y habían pasado sus días, sino porque estaba, hacía tiempo, muerto en el entendimiento de los sabios y menoscabado en el ánimo de los pueblos, que del politeísmo conservaban la superstición más bien que la creencia. Pero lidió Roma en defensa de sus dioses, porque se enlazaban a tradiciones patrióticas, traían a la memoria antiguas hazañas y parecían tener vinculada la eternidad del imperio. Y de tal suerte resistió, que, aun habida consideración al poder de las ideas y a la gran multitud (ingens multitudo) de cristianos, no se entiende ni se explica, sin un evidente milagro, la difusión prestísima del nuevo culto. Por lo que hace a nuestra Península, ya en tiempos de Tertuliano se había extendido hasta los últimos confines (omnes termini) (62), hasta los montes cántabros y asturianos, inaccesibles casi a las legiones romanas (loca inaccessa). Innumerables dice Arnobio que eran los cristianos en España (63). El antiguo culto (se ha dicho) era caduco: poco [93] debía costar el destruirlo cuando filósofos y poetas le habían desacreditado con argumentos y con burlas. Y no reparan los que esto dicen que el cristianismo no venía sencillamente a levantar altar contra altar, sino a herir en el corazón a la sociedad antigua, predicando nueva doctrina filosófica, nunca enseñada en Atenas ni en Alejandría, por lo cual debía levantar, y levantó contra sí, todos los fanatismos de la escuela: predicando nueva moral, que debía sublevar, para contrarrestarla, todas las malas pasiones, que andaban desencadenadas y sueltas en los tiempos de Nerón y Domiciano. Por eso fue larga, empeñada y tremenda la lucha, que no era de una religión vieja y decadente contra otra nueva y generosa, sino de todos los perversos instintos de la carne contra la ley del espíritu, de los vicios y calamidades de la organización social contra la ley de justicia, de todas las sectas filosóficas contra la única y verdadera sabiduría. En torno del fuego de Vesta, del templo de Jano Bifronte o del altar de la Victoria no velaban sólo sacerdotes astutos y visionarios, flamines y vestales. De otra suerte, ¿cómo se entiende que el politeísmo clásico, nunca exclusivo ni intolerante, como toda religión débil y vaga, persiguiese con acerbidad y sin descanso a los cristianos? Una nueva secta que hubiese carecido del sello divino, universal e infalible del cristianismo habría acabado por entrar en el fondo común de las creencias que no se creían. Poco les costaba a los romanos introducir en su Panteón nuevos dioses.

Pero basta de consideraciones generales, puesto que no trato aquí de la caída del paganismo, tema ya muy estudiado, y que nunca lo será bastante. Volvamos a la Iglesia española, que daba en la cuarta centuria larga cosecha de sabiduría y de virtudes, no sin que germinasen ya ciertas semillas heréticas, ahogadas al nacer por la vigilancia de los santos y gloriosos varones que en todo el Occidente produjo aquella era. Entramos de lleno en el asunto de estas investigaciones.

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– II – Herejes libeláticos: Basílides y Marcial.

Durante la persecución de Decio (antes de 254) cupo la triste suerte de inaugurar en España el catálogo de los apóstatas a los obispos Basílides de Astorga y Marcial de Mérida; caída muy ruidosa por las circunstancias que la acompañaron. Cristianos pusilánimes y temerosos de la persecución, no dudaron aquellos obispos en pedir a los magistrados gentiles lo que se llamaba el libelo, certificación o patente que los ponía a cubierto de las persecuciones, como si hubiesen idolatrado. Miraban con horror los fieles esta especie de apostasía, aun arrancadas por la fuerza, y a los reos de tal pecado llamaban libeláticos, a diferencia de los que llegaban a adorar a los ídolos y recibían por ende el deshonroso nombre de sacrificados o sacrifículos. Aunque la abjuración de los dos obispos había [94] sido simulada y obtenida con dinero para no verse en el riesgo de idolatrar o de padecer el martirio, no se detuvieron aquí Marcial y Basílides. El primero hizo actos públicos de paganismo, enterrando a sus hijos en lugares profanos, asistiendo a los convites de los gentiles y manchándose con sus abominaciones, y, finalmente, renegó de la fe ante el procurador ducenario de su provincia. Basílides blasfemó de Cristo en una grave enfermedad. Confesos uno y otro de sus delitos, las iglesias de Astorga y de Mérida acordaron su deposición, y reunidos los obispos comarcanos, cum assensu plebis, como era uso y costumbre, eligieron por sucesor de Basílides a Sabino, y por obispo de Mérida a Félix (64). Fingió Basílides someterse, fue admitido a la comunión laical y mostró grande arrepentimiento de sus pecados y voluntad de ofrecer el resto de su vida a la penitencia; pero duróle poco el buen propósito, y, determinado a recobrar su silla, fuese a Roma, donde con artificios y falsas relaciones engañó al papa Estéfano I, que mandó restituirle a su obispado, por ser la deposición anticanónica. Ésta es la primera apelación a Roma que encontramos en nuestra historia eclesiástica. Animóse Marcial con el buen éxito de las pretensiones de Basílides, y tentó por segunda vez tornar a la silla emeritana. En tal conflicto, las iglesias españolas consultaron al obispo de Cartago, San Cipriano, lumbrera de la cristiandad en el siglo III. Entre España y lo que después se llamó Mauritania Tingitana, las relaciones eran fáciles y continuas. Recibidas las cartas de Mérida que trajeron Sabino y Félix, consultó San Cipriano a 36 obispos de África, y fue decisión unánime que la deposición de los apóstatas era legítima, sin que pudiese [95] hacer fuerza en contrario el rescripto pontificio, dado que estaba en vigor la constitución del papa San Cornelio que admitía a los libeláticos a penitencia pública, pero no al ministerio sacerdotal. Y conformé a esta decisión, respondió San Cipriano al presbítero Félix y a los fieles de León y Astorga, así como al diácono Lelio y pueblo de Mérida, en una célebre epístola, que es la 68 de las que leemos en sus obras. Allí censura en términos amargos a los obispos que habían patrocinado la causa de Basílides y de Marcial, nota expresamente que el rescripto había sido arrancado por subrepción y exhorta a los cristianos a no comunicar con los dos prevaricadores. Esta carta fue escrita en 254, imperando Valeriano, y es el único documento que tenemos sobre el asunto. Es de presumir que el Pontífice, mejor informado, anulase el rescripto y que Félix y Sabino continuasen en sus prelacías (65).

Alguna relación tuvo con la causa que se ha referido, y mayor gravedad que ella, la cuestión de los rebautizantes, en que San Cipriano apareció en oposición abierta con el Pontífice, y después de escribir varias cartas, alguna de ellas con poca reverencia, juntó en Cartago un concilio de 80 obispos africanos, en 258, y decidió que debía rebautizarse a los bautizados antes por apóstatas y herejes (66). Los enemigos de la autoridad pontificia han convertido en arma aquellas palabras del obispo de Cartago: Neque enim quisquam, nostrum Episcopum se esse Episcoporum constituit, aut tyrannico terrore ad obsequendam necessitatem collegas suos adigit, quando habeat omnis Episcopus pro licentia libertatis arbitrium proprium iudicare. Mas esta enconada frase ha de achacarse sólo a la vehemencia y acritud que la contienda excita, y ni es argumento contra la Santa Sede, pues el mismo San Cipriano, en su tratado De unitate Ecclesiae, escribió: Qui cathedram Petri, super quam fundata est Ecclesia, deserit, in Ecclesia non est: qui [96] vero Ecclesiae unitatem non tenet, nec fidem habet; ni puede acusarse de rebeldía al santo obispo africano, ya que no mostró verdadera pertinacia en la cuestión de los rebautizantes, ni el Pontífice le separó nunca de la comunión de los fieles, como hizo con Firmiliano de Cesarea por el mismo error sostenido con pertinacia después de condenado.

En cuanto a los libeláticos, punto que más derechamente nos interesa, tampoco hubo verdadera discordia entre los obispos de África y España y el Pontífice, puesto que no se trataba de dogma ni decisión ex cathedra, sino de un punto de hecho, en que Estéfano había sido mala y siniestramente informado, como advirtió San Cipriano. Y nótese que ni él ni los demás obispos negaban ni ponían en duda la autoridad de Roma, antes se apoyaban en una constitución pontificia, la de San Cornelio, que por su carácter universal no podía ser anulada en virtud de un rescripto o de unas letras particulares obtenidas por malas artes (67) (68)

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– III – Errores respecto a la Encarnación del Verbo.

De cierta falsa decretal atribuida al papa San Eutiquiano y dirigida al obispo Juan y a otros prelados andaluces, parece deducirse que algunos herejes habían sembrado en la Bética errores acerca de la encarnación del Hijo de Dios. La decretal está datada en el consulado de Aureliano y Tito Annonio Marcelino, que corresponde al 276 de la era cristiana; pero es apócrifa, y por tal reconocida, y no hace fe. El hecho de la herejía puede, sin embargo, ser cierto, y adelante veremos retoñar más de una heterodoxia sobre el mismo artículo.

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– IV – Concilio Iliberitano.

El concilio de Ilíberis, primero de los celebrados en España cuyas actas se han conservado, merece por varios títulos veneración señalada y detenido estudio. Reunióse en los primeros años del siglo IV, comienzos del imperio de Constantino, unos veinticuatro años antes del sínodo Niceno. Asistieron al de Ilíberis 19 obispos de varias provincias españolas, enumerados así en la suscripción final: Accitano, Hispalense, Evagrense, Mentesano, Urcitano, Cesaraugustano, Toledano, Ossonobense, Eliocrocense, [97] Malacitano, Cordubense (éralo el insigne Osio), Castulonense, Tuccitano, Iliberitano, Emeritense, Legionense o Asturicense, Salariense, Elborense y Bastetano. Fuera de Osio, sólo uno de estos obispos tiene nombre conocido: Valerio el de Zaragoza, perteneciente a la casa mitrada, domus infulata, de que habló Prudencio.

En 81 cánones dieron los Padres de Ilíberis su primera constitución a la sociedad cristiana española, fijándose, más que en el dogma, que entonces no padecía contrariedad, en las costumbres y en la disciplina. Condenaron, no obstante, algunas prácticas heréticas o supersticiosas y tal cual vestigio de paganismo: de todo lo cual importa dar noticia, sin perjuicio de insistir en dos o tres puntos cuando hablemos de las artes mágicas.

Trataron, ante todo, nuestros obispos de separar claramente el pueblo cristiano del gentil y evitar nuevas apostasías, caídas escandalosas y simuladas conversiones. No estaba bastante apagado el fuego de las persecuciones para que pudiera juzgarse inútil una disciplina severa que fortificase contra el peligro. Para condenar a los apóstatas, escribióse el canon 1, que excluye de la comunión, aun en la hora de la muerte, al cristiano adulto que se acerque a los templos paganos e idolatre (69). Igual pena se impone a los flámines o sacerdotes gentiles que, después de haber recibido el bautismo, tornen a sacrificar, o se manchen con homicidio y fornicación (70); pero a los que no sacrifiquen con obras de carne ni de sangre, sino que se limiten a ofrecer dones, otórgales el perdón final, hecha la debida penitencia. Prueban estos cánones el gran número de sacerdotes gentiles que abrazaban la cristiana fe y lo frecuente de las recaídas, y lo mismo se deduce del 4, que manda admitir al bautismo al flamen catecúmeno que por tres años se haya abstenido de profanos sacrificios. Sólo después de diez años volverá al seno de la Iglesia el bautizado que haya subido al templo de Jove Capitolino para adorar (can. 59). Impónense dos años de penitencia al flamen que lleve las coronas del sacrificio (71) y uno al jugador, quizá porque el juego traía consigo la invocación de las divinidades gentílicas, grabadas en los dados (can. 79).

Para evitar todo contacto de paganismo, veda el canon 40 [98] que los fieles reciban cosa alguna de las que hayan sido puestas en ofrenda a los dioses, separando de la comunión al infractor por cinco años, y amonestando en el 41 a los dueños de esclavos que no consientan adoración de ídolos en su casa (72).

Prohíbe otro artículo (73) los matrimonios de cristianos con gentiles, herejes o judíos, porque no puede haber sociedad alguna entre el fiel y el infiel, y con más severidad condena aún a quien case sus hijas con sacerdotes paganos, puesto que le excluye de la comunión in articulo mortis, al paso que, en las demás ocasiones análogas, impone sólo una penitencia de cinco años (74). Para los conversos de herejía dictóse el canon 22, que admite en el gremio de la Iglesia al que haga penitencia de su error por diez años (75). El cristiano apóstata que se aleje de la Iglesia por tiempo indefinido, pero que no llegue a idolatrar, será recibido a penitencia con las mismas condiciones (can. 46). El apóstata o hereje converso no será promovido al sacerdocio, y, si antes fuere clérigo, será depuesto (can. 51). Con esta decisión vino a confirmar el concilio de Ilíberis lo que San Cipriano y los demás obispos de África habían opinado en el sínodo Cartaginense a propósito de Basílides y de Marcial.

Deseoso de refrenar el celo indiscreto, prohibió el concilio de Elvira en el canon 60 que se contase en el número de los mártires al que hubiese derribado los ídolos y sufriese muerte por ello, porque ni está escrito en el Evangelio ni se lee nunca que los apóstoles lo hiciesen.

Sólo una doctrina heterodoxa encontramos condenada por aquellos Padres en términos expresos. Refiérese a la celebración de Pentecostés, que era entonces manzana de discordia entre las iglesias orientales y occidentales. Celebremos todos la Pascua, dicen, según la autoridad de las Sagradas Escrituras, y el que no lo haga será considerado como fautor de una nueva herejía (76). Manda también ayunar el sábado, condenando el error de los que no lo hacían, por juzgarlo quizá costumbre judaica (77).

Las malas artes y hechicerías aparecen vedadas en el canon 6, que aparta de la comunión, aun en la hora de la muerte, al que con maleficios cause la muerte de otro, porque tal crimen [99] no puede cometerse sin invocaciones idolátricas (78). No el arte augural, como algunos interpretaron, sino el de los aurigas o cocheros del circo, juntamente con la pantomima, incurre asimismo en la reprobación conciliar, disponiéndose en el canon 62 (79) que todo el que ejercite tales artes deberá renunciar a ellas antes de hacerse cristiano, y, si torna a usarlas, será arrojado de la Iglesia. La prohibición de las pantomimas se enlaza con la de los juegos escénicos, que entonces eran foco de idolatría y alimento de lascivia, según se deduce de las invectivas de los Santos Padres contra aquella comedia libertina, que para la historia del arte sería curiosa, y de la cual apenas tenemos noticia. Ninguna cristiana ni catecúmena (leemos en el canon 67) se casará con histriones o representantes, so pena de ser apartada de la comunión de los fieles (80).

Las antiguas supersticiones duraban, y el concilio acudió a extirparlas. El canon 34 prohíbe encender durante el día cirios en los cementerios, para no perturbar las almas de los santos, y el 35 se opone a que las mujeres velen en los cementerios so pretexto de oraciones, por los inconvenientes y pecados que de aquí resultaban (81). Las dos costumbres eran paganas, en especial la de la vela. Recuérdese en el Satyricon de Petronio aquel gracioso y profundamente intencionado cuento de la Matrona de Efeso. Él demostraría, a falta de otras pruebas, que no eran soñados los peligros y males de que se queja nuestro concilio (82).

Muchos y muy mezclados con la población cristiana debían de andar en esta época los judíos, dado que nuestros obispos atendieron a evitar el contagio, prohibiendo a los clérigos y a [100] todo fiel comer con los hebreos, bajo pena de excomunión (can. 51); mandando a los propietarios en el 49 que en ninguna manera consintiesen a los judíos bendecir sus mieses, para que no esterilizasen la bendición de los cristianos, y excomulgando de nuevo (en el 78) al fiel que pecase con una judía (o gentil), crimen que sólo podía borrarse con una penitencia de cinco años.

Establecidas así las relaciones de la Iglesia con paganos, judíos y herejes, atendió el concilio a la reforma de las costumbres del clero y del pueblo, procediendo con inexorable severidad en este punto. En catorce cánones, relativos al matrimonio, conminó con la acostumbrada y espantosa pena de negar la comunión, aun in hora mortis, a la mujer bígama (can. 8), al incestuoso (66), al adúltero pertinaz (47 y 48), a la infanticida (63), siempre que haya recibido el bautismo, puesto que la catecúmena era admitida a comunión in fine (68); al marido consentidor en el adulterio de su esposa (70); e impuso penas rigurosísimas, aunque no tan graves, a la viuda caída en pecado (72), a la mujer que abandone a su consorte (9), a los padres que quiebren la fe de los esponsales (54) y aun a las casadas que dirijan en nombre propio a los laicos cartas amatorias o indiferentes (81). Excluye para siempre de la comunión al reo de pecado nefando (71), a las meretrices y lenas o terceras (12), al clérigo fornicario (18) (83) a la virgen ofrecida a Dios que pierda su virginidad y no haga penitencia por toda la vida (13); niega el subdiaconado a quien haya caído en impureza (30), manda a los obispos, presbíteros, diáconos, etc., in ministerio positi, abstenerse de sus mujeres (33) (84), y les prohíbe tenerlas propias o extrañas en su casa, como no sean hermanas o hijas ofrecidas a Dios (27). Impone siete años de penitencia [101] a la mujer que con malos tratamientos mate a su sierva (5): muestra notable del modo como la Iglesia atendió desde sus primeros pasos a disminuir y mitigar aquella plaga de la esclavitud, una de las más lastimosas de la sociedad antigua. Singulares y característicos de la época son los cánones 19 y 20, que prohíben a los clérigos ejercer la usura, aunque les permiten el comercio ad victum conquirendum, con tal que no abandonen sus iglesias para negociar. Otro linaje de abusos vino a cortar el 24, que veda conferir las órdenes al que se haya bautizado en tierras extrañas, cuando de su vida cristiana no haya bastante noticia, así como el 25, que reguló el uso de las cartas confesorias, dadas por los mártires y confesores a los que estaban sujetos a penitencia pública, cartas que debían ser examinadas por el obispo primae cathedrae, conforme dispuso el canon 58. Los que llevan los números 73, 74, 75 y 52 condenan a los delatores, a los falsos testigos, a quien acuse a un clérigo sin probarlo y a quien ponga en la Iglesia libelos infamatorios. Cinco años de penitencia se impone al diácono de quien se averigüe haber cometido un homicidio antes de llegar a las órdenes, y tres a los que presten sus vestidos para ceremonias profanas (85) y acepten ofrendas del que esté separado de la comunión de los fieles (can. 28). El energúmeno no tendrá ministerio alguno en la Iglesia (can. 29).

Acerca de la excomunión tenemos el canon 32, que reserva a los obispos la facultad de imponerla y absolver de ella, previa la oportuna penitencia, y el 53, que impide a un obispo la comunión al excomulgado por otro.

Sobre la administración de sacramentos versan el 38, que concede a todos los fieles, excepto a los bígamos, el poder de administrar el bautismo en caso de necesidad, con tal que, si sobrevive el bautizado, reciba la imposición de manos del obispo; el 48, que prohíbe lavar los pies a los bautizados, como se hacía en otras iglesias, ni recibir sus limosnas; el 39, que versa sobre la confirmación, y los que directa o indirectamente se refieren a la penitencia o a la eucaristía, y quedan ya a otro propósito enumerados.

Finalmente, haré mención del 36, que prohíbe las pinturas en las iglesias, como inductivas a la idolatría, prohibición natural tratándose de gentes educadas en el paganismo y poco capaces, por ende, de comprender el sentido que en la nueva y verdadera religión tenían las imágenes (86).

He referido con tanto detenimiento los cánones de este concilio, aunque no todos vengan derechamente al propósito de esta historia, porque son el más antiguo y completo de los códigos disciplinarios de nuestra Iglesia y muestran, mejor que lo harían largas disertaciones, el estado de la sociedad cristiana de la Península [102] antes de la herejía de Prisciliano. Vemos hasta ahora unidad en el dogma, fuera de algunos restos gentílicos y de ciertos vislumbres más supersticiosos que heréticos; orden y rigor notables en la disciplina. Censurado ha sido por algunos el rigor draconiano de los cánones de Elvira; pero ¿cómo proceder de otra suerte, si había de mantenerse el vigor y la pureza de la ley en medio de un pueblo tan mezclado como el de la Península, cristiano ya en su mayor parte, pero no inmune de las relajaciones y malos hábitos del paganismo, y expuesto a continuas ocasiones de error y de pecado por la convivencia con gentes de culto extraño o enemigo? La misma gravedad de las penas con que todo lapsus se castiga, son prueba indudable, no de una corrupción tan profunda y general como opinan muchos (dado que delitos de aquel género existen y han existido siempre, y no son patrimonio ni afrenta de una época sola), sino indicación manifiesta del vigor y recio temple de los horribles que tales cosas exigían y de tal modo castigaban toda cobarde flaqueza. Derecho tenían a ser inexorables con los apóstatas y sacrílegos aquellos Osios y Valerios, confesores de Cristo, los cuales mostraban aún en sus miembros las huellas del martirio cuando asistieron al sínodo Iliberitano. En cuanto a la negación de la eucaristía a los moribundos, no llevaba envuelta la negación de la penitencia sacramental, por más que el P. Villanuño y otros hayan defendido esta opinión, que parece durísima y opuesta a la caridad cristiana, en que sin duda rebosaban los Padres reunidos en Ilíberis. Séanos lícito admirar la sabiduría y prudencia de sus decisiones, a pesar de las dificultades que ofrece la recta interpretación de aquel precioso y envidiado monumento de nuestra primitiva Iglesia (87).

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– V – Osio en sus relaciones con el arrianismo. Potamio y Florencio.

No precisamente para vindicarle, que no lo necesita, pues ya lo han hecho otros, especialmente Flórez y el P. Miguel José de Maceda (88), sino por lo enlazada que está su historia con la del arrianismo, y por ser propósito no omitir en esta obra personaje [103] alguno que con fundamento o sin él haya sido tildado de heterodoxia, voy a escribir brevemente del grande Osio, aprovechando tan favorable ocasión para refrescar la memoria de aquel ornamento de nuestra Iglesia, varón el más insigne que toda España produjo desde Séneca hasta San Isidoro.

El nombre de Osio (santo) es griego, pero el que lo llevó pertenecía a la raza hispanolatina, puesto que en el concilio Niceno tuvo que explicarse por intérpretes, según resulta de las actas (89). Nació Osio en Córdoba, si hemos de estar al irrecusable testimonio de San Atanasio (90) y al de Simeón Metafrastes (91), hacia el año de 256, puesto que murió en 357, a los ciento un años de edad con escasa diferencia. Fue electo obispo de Córdoba por los años de 294, puesto que en 355 llevaba sesenta de obispado, según San Atanasio (92). Confesor de la fe durante la persecución de Diocleciano, padeció tormento, cuyas huellas mostraba aún en Nicea (93), y fue enviado al destierro, conforme testifica el santo obispo de Alejandría (Apolog. de fuga sua.) De la confesión habla el mismo Osio en la carta a Constancio: Ego confessionis munus explevi, primum cum persecutio moveretur ab avo tuo Maximiano. Asistió después al concilio de Ilíberis, entre cuyas firmas viene en undécimo lugar la suya, como que no llevaba más que nueve o diez años de obispado. Salió de España, no sabemos si llamado por Constantino, a quien acompañaba en Milán el año 313 (94). El emperador tenía en mucha estima sus consejos, sobre todo en cosas eclesiásticas, y parece indudable que Osio le convirtió al cristianismo o acabó de decidirle en favor de la verdadera religión, pues el pagano Zósimo (95) atribuye la conversión del césar a un egipcio de España, debiéndose entender la palabra egipcio en el sentido de mago, sacerdote o sabio, como la interpretan casi todos los historiadores, quienes asimismo convienen en identificar a Osio con el egipcio, por no saberse de otro catequista español que siguiese la corte de Constantino en aquella fecha.

Levantóse por el mismo tiempo en África la herejía de los donatistas, sostenida por la española Lucila, de quien daré noticia en párrafo aparte. Depusieron aquellos sectarios al obispo de Cartago Ceciliano, acusándole de traditor, es decir, de haber entregado a los gentiles en la última persecución los libros sagrados, eligieron anticanónicamente a Mayorino. Llegó el cisma a oídos del papa Melquiades, quien, llamando a Roma a Ceciliano con doce [104] de los suyos y otros tantos donatistas, pronunció sentencia en favor del legítimo obispo, previa consulta a tres prelados de las Galias y a quince italianos (año 313). Apelaron los donatistas, fueron condenados de nuevo al año siguiente, y recurrieron a Constantino, el cual, lejos de oírlos, les amenazó con sus rigores. Vengáronse acusando a Osio, consejero del emperador, y al papa Melquiades de traditores, partidarios y cómplices de Ceciliano. Pero ya dijo San Agustín, en el salmo Contra donatistas:
Sed hoc libenter finxerunt quod se noverunt fecisse,
quia fama iam loquebatur de librorum traditione,
sed qui fecerunt latebant in illa perditione:
inde alios infamaverunt ut se ipsos possint celare.

De suerte que el crimen estaba de parte de los donatistas. Decían de Osio que había sido convicto de tradición por los obispos españoles y absuelto por los de las Galias, y que él era el instigador de Constantino contra los de la facción de Donato. San Agustín (l. 1 c. 5, Contra epistolam Parmeniani) declara calumniosas ambas acusaciones, y en verdad que riñen con todo lo que sabemos de la persecución sufrida por Osio; siendo además de advertir que sus enemigos los arrianos nunca repitieron el cargo formulado por los donatistas. En punto a su proceder con estos sectarios, San Agustín advierte que Osio torció in leniorem partem el ánimo del emperador, enojado con las cabezas y fautores del cisma.

De la sana y enérgica influencia de Osio en el ánimo de Constantino, responde la ley de manumissionibus in Ecclesia, a él dirigida, que se lee en el código Teodosiano (l. 4 tít. 7).

Mayor peligro que el del cisma de Donato fue para la Iglesia la herejía de Arrio, presbítero alejandrino, cuya historia y tendencias expondré cuando lleguemos a la época visigoda. Aquí basta recordar lo que todo el mundo sabe, es decir, que Arrio negaba la divinidad del Verbo y su consustancialidad con el Padre. Enviado Osio a Alejandría para calmar las disensiones entre Arrio y San Atanasio, vio imposible reducir al primero y opinó por la celebración de un concilio (96). Juntóse éste en Nicea de Bitinia el año 325, con asistencia de 318 obispos, presididos por el mismo Osio, que firma el primero después de los legados del papa, en esta forma: Hosius episcopus civitatis Cordubensis, provinciae Hispaniae, dixit: Ita credo, sicut superius dictum est. Victor et Vincentius presbyteri urbis Romae pro venerabili viro papa et Episcopo nostro Sylvestro subscripsimus, etc. Aquel concilio, el primero de los ecuménicos, debe ser tenido por el hecho más importante de los primeros siglos cristianos, en que tanto abundaron las maravillas. Viose a la Iglesia sacar incólume de la [105] aguda y sofística dialéctica de Arrio el tesoro de su fe, representado por uno de los dogmas capitales, el de la divinidad del Logos, y asentarle sobre fundamentos firmísimos, formulándose en términos claros y que cerraban la puerta a toda anfibología. La Iglesia, que jamás introduce nueva doctrina, no hizo otra cosa que definir el principio de la consustancialidad tal como se lee en el primer capítulo del Evangelio de San Juan. La palabra homoousios (consustancial), empleada la primera vez por el Niceno, no es mas que una paráfrasis del Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum. El cristianismo no ha variado ni variará nunca de doctrina. ¡Qué gloria cabe a nuestro Osio por haber dictado la profesión de fe de Nicea, símbolo que el mundo cristiano repite hoy como regla de fe y norma de creencia! «Creemos en un Dios, Padre omnipotente, hacedor de todas las cosas visibles e invisibles, y en Jesucristo, hijo de Dios, unigénito del Padre, esto es, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, homoousios, esto es, consustancial al Padre, por quien han sido hechas todas las cosas del cielo y de la tierra…» Que Osio redactó esta admirable fórmula, modelo de precisión de estilo y de vigor teológico, afírmalo expresamente San Atanasio (ep. Ad solitarios): Hic formulam fidei in Nicaena Synodo concepit. La suscribieron 318 obispos, absteniéndose de hacerlo cinco arrianos tan sólo. En algunos cánones disciplinarios del concilio Niceno, especialmente en el 3 y en el 18, parece notarse la influencia del concilio Iliberitano, y por ende la de Osio (97).

Asistió éste en 324 al concilio Gangrense, celebrado en Paflagonia. Firma las actas pero no en primer lugar. Los cánones se refieren casi todos a la disciplina.

Muerto Constantino en 337, dícese que Osio tornó a España. En los últimos años de su vida había parecido inclinarse el emperador al partido de los arrianos, y hasta llegó a desterrar a Tréveris a San Atanasio, el gran campeón de la fe nicena, aunque es fama (y así lo advierte Sozomeno) que en su testamento revocó la orden y encargó el regreso de Atanasio. Vuelto a su diócesis de Alejandría el ardiente e indomable atleta, levantáronse contra él los arrianos, y en el conciliábulo de Antioquía, en 341, depusieron a Atanasio, eligiendo en su lugar a Gregorio. El nuevo obispo penetró en Alejandría con gente armada, y San [106] Atanasio hubo de retirarse a Roma, donde alcanzó del papa San Julio la revocación de aquellos actos anticanónicos; pero el emperador Constancio persiguió de tal suerte al santo Obispo, que éste se vio precisado a mudar continuamente de asilo, sin dejar de combatir un punto a los arrianos de palabra y por escrito. Convocóse al fin un concilio en Sardis, ciudad de Iliria, el año 347. Concurrieron 300 obispos griegos y 76 latinos. Presidió nuestro Osio, que firma en primer lugar, y propuso y redactó la mayor parte de los cánones, encabezados con esta frase: Osius Episcopus dixit. El sínodo respondió a todo: Placet. San Atanasio fue restituido a su silla, y condenados de nuevo los arrianos. Otra vez en España Osio, reunió en Córdoba un concilio provincial, en el cual hizo admitir las decisiones del Sardicense y pronunció nuevo anatema contra los secuaces de Arrio (98). No se conservan las actas de este sínodo.

Por este tiempo habíase puesto resueltamente Constancio del lado de los arrianos, y consentía en 355 que desterrasen al papa Liberio por no querer firmar la condenación de Atanasio. No satisfechos con esto el emperador y sus allegados, empeñáronse en vencer la firmeza de Osio, de quien decían, según refiere San Atanasio: «Su autoridad sola puede levantar el mundo contra nosotros: es el príncipe de los concilios; cuanto él dice se oye y acata en todas partes; él redactó la profesión de fe en el sínodo Niceno; él llama herejes a los arrianos» (99). A las porfiadas súplicas y a las amenazas de Constancio, respondió el gran prelado en aquella su admirable carta, la más digna, valiente y severa que un sacerdote ha dirigido a un monarca (100). «Yo fui confesor de la fe (le decía) cuando la persecución de tu abuelo Maximiano. Si tú la reiteras, dispuesto estoy a padecerlo todo, antes que a derramar sangre inocente ni ser traidor a la verdad. Mal haces en escribir tales cosas y en amenazarme… Acuérdate que eres mortal, teme el día del juicio, consérvate puro para aquel día, no te mezcles en cosas eclesiásticas ni aspires a enseñarnos, puesto que debes recibir lecciones de nosotros. Confióte Dios el Imperio, a nosotros las cosas de la Iglesia. El que usurpa tu potestad, contradice a la ordenación divina; no te hagas reo de un crimen mayor usurpando los tesoros del templo. Escrito está: Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Ni a nosotros es lícito tener potestad en la tierra, ni tú, emperador, la tienes en lo sagrado. Escríbote esto por celo de tu salvación. Ni pienso con los arrianos ni les ayudo, sino que anatematizo de todo corazón su herejía; ni puedo suscribir la condenación de Atanasio, a quien nosotros y la Iglesia romana y un concilio han [107] declarado inocente» (101). Separación maravillosa de los límites de las dos potestades como tales, anticipado anatema a los desvaríos de todo príncipe teólogo, llámese Constancio o León el Isáurico, Enrique VIII o Jacobo I: firmeza desusada de tono, indicio seguro de una voluntad de hierro; hondo sentimiento de la verdad y de la justicia, todo se admira en el pasaje transcrito, que con toda la epístola nos conservó San Atanasio. Cien años tenía Osio cuando escribió esta carta, que hizo bramar de cólera al altivo y pedante emperador, el cual mandóle comparecer en Syrmio, ciudad de la Pannonia. En el concilio allí celebrado, hiciéronse esfuerzos sobrehumanos para doblegar la constancia del obispo cordobés; pero se negó tenazmente a firmar contra Atanasio, limitándose su condescendencia a comulgar o comunicar con los arrianos Ursacio y Valente, debilidad de que se arrepintió luego, como testifica San Atanasio. Verum ne ita quidem eam rem pro levi habuit: moriturus enim quasi in testamento suo vim protestatus est, et Arianam haeresim condemnavit, vetuitque eam a quoquam probari aut recipi. Y es lo cierto que Osio murió el mismo año 357, a la edad de ciento un años, después de haber sido azotado y atormentado por los verdugos de Constancio, conforme testifica Sócrates Escolástico (l. 2 c. 31) (102) (103).

Increíble parece que a tal hombre se le haya acusado de heterodoxo. ¡Al que redactó el símbolo de Nicea, y absolvió a San [108] Atanasio en el concilio Sardicense, y a los cien años escribió al hijo de Constantino en los términos que hemos visto! Y, sin embargo, es cosa corriente en muchas historias que Osio claudicó al fin de su vida, y que, no contento con firmar una profesión de fe arriana, vino a la Bética, donde persiguió y quiso deponer a San Gregorio Iliberitano, que no quería comunicar con él. Y cierran toda la fábula con el célebre relato de la muerte repentina de Osio, a quién se torció la boca con feo visaje (104) cuando iba a pronunciar sentencia contra el santo prelado de Ilíberis.

Cuento tan mal forjado ha sido deshecho y excluido de la historia por el mayor número de nuestras críticos, y, sobre todo, por el P. Flórez en su Disertación apologética, y por Maceda, en la suya Hosius vere Hosius, ya citada. No hay para qué detenernos largamente en la vindicación. Las acusaciones contra Osio se reducen a estos tres capítulos:

a) Comunicó con los arrianos Ursacio y Valente. Así lo dice un texto que pasa por de San Atanasio: Ut afflictus, attritusque malis, tandem aegreque cum Ursacio et Valente communicavit, non tamen ut contra Athanasium scriberet (105). Dando por auténticas estas palabras, discurrían así los apologistas de Osio, incluso Flórez: en el trato con herejes excomulgados, severamente prohibido por los antiguos cánones, cedió Osio a una violencia inevitable, de la cual se arrepintió después amargamente; pero ni pecó contra la fe ni suscribió con los arrianos. Hizo, en suma, lo que San Martín de Tours, que (como veremos en el capítulo siguiente) consintió en comunicar con los obispos itacianos, para salvar de los rigores imperialistas a los priscilianistas, aunque después tuvo amargos remordimientos de tal flaqueza, y moestus ingemuit, dice Sulpicio Severo. El hecho de Osio, en todo semejante, lo refiere San Atanasio sin escándalo, y no fue óbice para que él diese repetidas veces el nombre de santo al obispo de Córdoba.

El P. Maceda fue más adelante; sostuvo que el texto de la epístola Ad solitarios no podía menos de estar interpolado (lo cual ya habían indicado los apologistas del papa Liberio), porque resultarían, si no, contradicciones cronológicas insolubles, verbigracia, la de suponer vivo en 358 (106) al obispo de Antioquía Leoncio y porque no enlaza ni traba bien con lo que precede ni con lo que sigue. Y como son tres los pasajes de San Atanasio (en las dos Apologías y en la epístola Ad solitarios) donde se dice de Osio que flaqueó un momento (cessit ad horam), el P. Maceda declara apócrifos los tres, ya que la primera Apología parece escrita el año 350, y la segunda en 356. Pero ¿no pudo San Atanasio intercalar después estas narraciones? La verdad es [109] que en todos los códices se hallan, y siempre es aventurado rechazar un texto por meras conjeturas, aunque desarrolladas con mucho ingenio. Ni la defensa de Osio requiere tales extremos. Constante el apologista en su plan, dedica largas páginas a invalidar por apócrifos los testimonios de San Hilario, cuando bastaba advertir (como advierte al principio), que, desterrado aquel Padre en Frigia y poco sabedor de las cosas de Osio, se dejó engañar por las calumnias que Ursacio y Valente habían propalado y tuvo por auténtica la segunda fórmula de Sirmio.

b) Firmó en Sirmio una profesión de fe arriana. En ninguna parte lo indica San Atanasio, que debía de estar mejor informado que nadie en asuntos que tan de cerca le tocaban. Se alega el testimonio de San Epifanio (Adversus haereses 3 haer. 73 n. 14); pero estas palabras no son suyas, sino interpoladas por algún copista, que las tomó del Hypomnematismo de Basilio Ancyrano y Jorge de Laodicea (107). Allí se habla de las cartas que los arrianos cazaron o arrancaron por fraude al venerable obispo Osio: Quo nomine Ecclesiam condemnare se posse putarunt in litteris quas a Venerabili viro Episcopo Hosio per fraudem abstulerunt. El silencio de San Atanasio es prueba segura de que no hubo carta firmada por Osio, aunque los arrianos lo propalaran y el rumor llegase a los autores del Hypomnematismo. Además, si la firma fue arrancada por fraude, es como si no hubiera existido.

Cierto que San Hilario, en el libro De Synodis, al transcribir la herética fórmula de Sirmio, encabézala con estas palabras: Exemplar blasphemiae apud Syrmium per Hosium et Potamium conscriptae; pero semejante rótulo riñe con el contexto de la fórmula, donde ésta se atribuye a Ursacio, Valente y Germinio, nunca a Osio ni a Potamio, obispo de Lisboa (108). Parece evidente que San Hilario (o su interpolador, según el mal sistema del P. Maceda) cedió a la opinión vulgar difundida en Oriente por los arrianos en menoscabo del buen nombre de Osio y Potamio. Y que no pasó de rumor, lo confirma Sulpicio Severo: Opinio fuit. ¿Hemos de creer, fiando en el testimonio de Sozomeno (109), que Osio juzgó prudente prescindir de las voces homoousio y homoiousio, por amor de paz, para atraer a los herejes y disipar la tormenta? El P. Maceda no anda muy distante de este sentir, y defiende a Osio con ejemplos de San Hilario y San Basilio Magno, quienes, en ocasiones semejantes, se inclinaron a una prudente economía, sacrificando las palabras a las cosas. Admitido esto, todo se explica. La condescendencia de Osio fue mal interpretada, [110] por ignorancia o por malicia, y dio origen a las fábulas de arrianos y luciferianos (110).

c) San Isidoro, en los capítulos 5 y 14 De viris illustribus, refiere, con autoridad de Marcelino, la portentosa muerte del sacrílego Osio, que iba a dar sentencia de deposición contra San Gregorio, después de haber trabajado con el vicario imperial para que desterrase a aquel obispo, que se negaba a la comunión con él teniéndole por arriano. Esta narración queda desvanecida en cuanto sepamos que Osio no murió en España, como supone San Isidoro, sino desterrado en Sirmio, a lo que se deduce del Menologio griego: e)n e)cori/a to\n bi/on kate/luse (111) (acabó la vida en el destierro), y se convence por las fechas. Constancio salió de Roma para Sirmio el día 4 de las calendas de junio de 357. Allí atormentó a Osio para que consintiese en la comunicación con Ursacio y Valente. Osio murió dentro del mismo año 357, según San Atanasio, y el día 27 de agosto, como afirma el Menologio griego. En mes y medio escasos era muy difícil en el siglo IV de nuestra era hacer el viaje de Sirmio a España, aunque prescindamos del tiempo que tardó Constancio en su viaje a la Pannonia y del que se necesitaba para la celebración del concilio. Y en mala disposición debió de estar Osio para viajes tan rápidos con ciento un años de edad y afligido con azotes y tormentos por orden de Constancio.

La autoridad de San Isidoro tampoco hace fuerza, porque su narración es de referencias al escrito de Marcelino. Este Marcelino, presbítero luciferiano, en unión con otro de la misma secta, llamado Faustino, presentó a los emperadores Valentiniano y Teodosio un Libellus precum, que mejor diríamos libelo infamatorio, donde pretendían justificar su error, consistente en no admitir a comunión ni tener trato alguno con el obispo o presbítero que hubiese caído en algún error aun después de tornado al gremio de la Iglesia. El escrito de los luciferianos ha sido fuente de muchas imposturas históricas, especialmente del relato de la tradición del papa San Marcelino. Lo que se refiere a Osio, a Potamio y a Florencio, españoles todos, merece traducirse siquiera como curiosidad histórica, muy pertinente al asunto de este libro (112). [111]

«Potamio, obispo de Lisboa, defensor de la fe católica al principio, prevaricó luego por amor de un fundo fiscal que deseaba adquirir. Osio, obispo de Córdoba, descubrió su maldad e hizo que las iglesias de España le declarasen impío y hereje. Pero el mismo Osio, llamado y amenazado por el emperador Constancio, y temeroso, como viejo y rico, del destierro y de la pérdida de sus bienes, ríndese a la impiedad, prevarica en la fe al cabo de tantos años y vuelve a España con terrible autoridad regia para desterrar a todo obispo que no admitiese a comunión a los prevaricadores. Llegó a oídos del santo Gregorio, obispo de Ilíberis, la nueva de la impía prevaricación de Osio, y negóse con fe y constancia a su nefanda comunicación… El vicario Clementino, a ruegos de Osio, y obedeciendo al mandamiento imperial, llamó a Gregorio a Córdoba…, y decían las gentes: ¿Quién es ese Gregorio que se atreve a resistir a Osio? Porque muchos ignoraban [112] la flaqueza de Osio y no tenían bien conocida la virtud del santo Gregorio, a quien juzgaban prelado novel y bisoño… Llegan a la presencia del vicario, Osio como juez, Gregorio como reo… Grande inquietud en todos por ver el fin de aquel suceso. Osio, con la autoridad de sus canas; Gregorio, con la autoridad de la virtud.  Osio, puesta su confianza en el rey de la tierra; Gregorio, la suya en el Rey sempiterno. El uno se fundaba en el rescripto imperial, el otro, en la divina palabra… Y viendo Osio que llevaba lo peor en la disputa, porque Gregorio le refutaba con argumentos tomados de sus propios escritos, gritó al vicario: «Ya ves cómo éste resiste a los preceptos legales; cumple lo que se te ha mandado, envíale al destierro.» El vicario, aunque no era cristiano, tuvo respeto a la dignidad episcopal, y respondió a Osio: «No me atrevo a enviar un obispo al destierro: da tú antes sentencia de deposición.» Viendo San Gregorio que Osio iba a pronunciar la sentencia, apeló al verdadero y poderoso juez, Cristo, con toda la vehemencia de su fe, clamando: «Cristo Dios, que has de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, no permitas que hoy se dé sentencia contra mí, indigno siervo tuyo, que soy perseguido por la confesión de tu nombre. No porque yo tema el destierro, pues todo suplicio me es dulce por tu amor, sino para que muchos se libren de la prevaricación al ver tu súbita y prestísima venganza.» Y he aquí que repentinamente a Osio, que iba a dar la sentencia, se le torcieron la boca y el cuello y cayó en tierra, donde expiró, o, como otros dicen, quedó sin sentido. Cuentan luego que el vicario se echó a los pies del Santo, suplicándole que le perdonase.»

«No quedó impune (prosigue diciendo) la prevaricación de Potamio. Murió cuando iba a aquel fundo que había obtenido del emperador en pago de una suscripción impía, y no vio, ni por asomos, los frutos de su viña. Murió de un cáncer en aquella lengua impía con que había blasfemado.»

«También fue castigado con nuevo género de suplicio Florencio (obispo de Mérida), que había comunicado con los prevaricadores Osio y Potamio. Cuando quiso ocupar su silla delante del pueblo fue arrojado de ella por un poder misterioso y comenzó a temblar. Intentó otra vez y otra, y siempre fue rechazado como indigno, y, caído en tierra, torcíase y retemblaba como si interiormente y con gran dureza le atormentasen. De allí le sacaron para enterrarle.»

¿Qué decir de todas estas escenas melodramáticas, que, por otra parte, no dejan de acusar fuerza de imaginativa en sus autores? Ese Osio que viene revestido de terrible autoridad, ese San Gregorio Bético que pide y alcanza súbita y terrible venganza, plegaria tan ajena de la mansedumbre y caridad, y aun de la justicia, tratándose de Osio, columna de la Iglesia, aun dado caso que hubiese incurrido en una debilidad a los cien años; ese vicario, que es pagano y tiene tanto respeto a la dignidad episcopal, cuando en tiempos de Constancio era [113] cosa frecuentísima el desterrar obispos, y luego pide a Osio que deponga a Gregorio, como si para él variase la cuestión por una fórmula más o menos; esa duda, finalmente, en que los autores del libelo se muestran, ignorando si Osio cayó muerto o desmayado, ¿qué es todo esto sino el sello indudable de una torpe ficción? Adviértase, además, que la muerte o castigo de Florencio se parece exactamente a la de Osio, coincidencia natural, puesto que las dos relaciones son de la misma fábrica. Hasta terminan con la misma protesta: «Bien sabe toda España que no fingimos esto (scit melius omnis Hispania, quod ista non fingimus); esto lo sabe toda Mérida: sus ciudadanos lo vieron por sus propios ojos.» Pero no hay que insistir en las contradicciones y anacronismos de una ficción que por sí misma se descubre.

De Florencio y Potamio poco más sabemos, y por eso no hago de ellos capítulo aparte. Probablemente fueron buenos obispos, libres de la terquedad y bárbara intolerancia de los cismáticos luciferianos. San Febadio habla de una epístola, De possibilitate Dei, que los herejes fotinianos hicieron correr a nombre de Potamio (113).

Contra ese cuento absurdo que llama avaro y tímido al Osio autor de la carta a Constancio y dos veces confesor de la fe, hemos de poner el testimonio brillante de San Atanasio, que con él lidió bizarramente contra los arrianos: «Murió Osio protestando de la violencia, condenando la herejía arriana y prohibiendo que nadie la siguiese ni amparase… ¿Para qué he de alabar a este santo viejo, confesor insigne de Jesucristo? No hay en el mundo quien ignore que Osio fue desterrado y perseguido por la fe. ¿Qué concilio hubo donde él no presidiese? ¿Cuándo habló delante de los obispos sin que todos asintiesen a su parecer? ¿Qué iglesia no fue defendida y amparada por él? ¿Qué pecador se le acercó que no recobrase aliento o salud? ¿A qué enfermo o menesteroso no favoreció y ayudó en todo?» (114).

La Iglesia griega venera a Osio como santo el 27 de agosto. La latina no le ha canonizado todavía, quizá por estar en medio el libellus de los luciferianos (115).

Los escritos de Osio que a nosotros han llegado son brevísimos y en corto número, pero verdaderas joyas. Redúcense a la profesión de fe de Nicea, a la carta a Constancio y a quince [114] cánones del concilio de Sardis (116). San Isidoro le atribuye, además, una carta a su hermana, De laude virginitatis, escrita, dice, en hermoso y apacible estilo, y un tratado sobre la interpretación de las vestiduras de los sacerdotes en la Ley Antigua (117). San Atanasio parece aludir a escritos polémicos de Osio contra los arrianos. Pensó en traducir al latín el Timeo de Platón, pero no llegó a realizarlo, y encargó esta tarea a Calcidio, que le dedico su versión, señalada en la historia de la filosofía por haber sido casi el único escrito platónico que llegó a noticia de la Edad Media.

¡Hasta en los estudios filosóficos ha sido benéfica la influencia de Osio, representante entre nosotros del platonismo católico de los primeros Padres! (118)

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– VI – Los donatistas: Lucila.

He hablado incidentalmente de los donatistas. Aquí conviene añadir unos renglones sobre el cisma que promovieron. Vivía en Cartago una española (119) rica, llamada Lucila, mujer altiva y devota, pero no muy escrupulosa en sus devociones. Aborrecía de muerte a Ceciliano, obispo de Cartago, porque éste le había reprendido el culto casi idolátrico que tributaba a las reliquias de un mártir no canonizado. Enojada Lucila, potens et factiosa femina, como la llama Optato Milevitano, unióse al bando de Donato de las Casas Negras y otros descontentos por la elección de Ceciliano, compró gran número de partidarios, prodigando su dinero a manos llenas, y produjo un cisma que por muchos años dividió la Iglesia africana.

Juntos los cismáticos en número de unos setenta, celebraron conciliábulo en Cartago, depusieron a Ceciliano y nombraron en su lugar a Mayorino, criado de Lucila, acusando a Ceciliano de traditor, para cohonestar su atropello. Al cisma unieron algunos errores dogmáticos, como el de afirmar que [115] sólo en su partido y secta estaba la verdadera Iglesia, de lo cual deducían que debía ser rebautizado todo el que viniese a ellos, porque fuera de la Iglesia no es válido el bautismo. En lo de los rebautizantes no hacían más que convertir en sustancia la antigua decisión de los obispos africanos, que sostuvieron tenazmente la misma opinión respecto a los apóstatas y herejes. La iglesia donatista, levantada contra Roma, fue una de las infinitas formas del espíritu de rebeldía en todos tiempos, pero dogmáticamente influyó poco. Ya hemos hecho mérito de los primeros concilios que la condenaron y de las voces que los cismáticos esparcieron contra Osio. Entre los impugnadores de su temeridad distinguióse Olimpio, obispo de Barcelona, que en compañía de Eunomio pasó al África, comisionado por el emperador para apaciguar aquellos escándalos. En los cuarenta días que estuvieron en Cartago dieron audiencia a entrambas partes y sentenciaron contra los donatistas (120). Ni con esto cesó la contienda. A Mayorino había sucedido un segundo Donato, hombre de agudo ingenio, que esparció doctrinas arrianas. San Agustín tuvo aún no poco que hacer para acabar con los restos de esta herejía. Recuérdese su curiosísimo salmo Contra Donatistas:

Omnes qui gaudetis pace, modo verum iudicate:
homines multum superbi, qui iustos se dicunt esse,
sic fecerunt scissuram et altare contra altare:
diabolo se tradiderunt, cum pugnant de traditione
et crimen quod commiserunt in alios volunt transferre,
ipsi tradiderunt libros et nos audent accusare,
ut peius committant scelus quam commiserunt ante.

Esta especie de salmodia, que es muy larga, y debía recitarse en el tono de los cantos de iglesia, hubo de contribuir mucho a arruinar el crédito de los últimos donatistas entre el pueblo de Hipona, de Tagaste y de Cartago.

Con varias alternativas, duró el donatismo en África cerca de siglo y medio, y es muy curiosa la historia de aquella polémica teológica, que a veces degeneró en lucha sangrienta y a mano armada en los campos y en las plazas (121). Lidióse con toda la vehemencia del carácter africano; pero no me incumbe proseguir tal historia, contentándome con señalar de pasada el papel de Lucila en tales disturbios (122). Al pie van los pasajes de Optato Milevitano que se refieren a ella (123). [116]

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– VII – Luciferianos: Vincencio.

Cuando en el conciliábulo de Rímini, celebrado en 359, suscribieron algunos prelados una profesión de fe arriana, prodújose notable escándalo en el orbe cristiano, y muchos obispos excomulgaron a los prevaricadores. Lucifero, obispo de Cáller en Cerdeña, fue más lejos, y se negó a comunicar con los arrianos ni a recibirlos en modo alguno a penitencia. Sostenida con pertinencia esta opinión, realmente opuesta al espíritu evangélico, que no quiere que el pecador muera, sino que se convierta y viva, nació una secta más cismática que herética, la cual fue refutada por San Jerónimo en el diálogo Adversus Luciferianos. Han querido suponer algunos que San Gregorio Bético perteneció a esta secta, apoyados en el libelo de Marcelino, del cual di noticias al hablar de Osio; en la carta de Eusebio Vercellense, pieza a todas luces apócrifa, y, finalmente (y es el único testimonio de peso), en estas palabras de San Jerónimo: Lucifer Calaritanus Episcopus moritur, qui cum Gregorio Episcopo Hispaniarum et Philone Lybiae, numquam se Arianae miscuit pravitati. Resulta de aquí que Gregorio y Filón no se mezclaron con los arrianos ni cayeron en su impiedad, pero no que asintiesen con Lucifero en negarles la penitencia. De Lucifero sólo, no de los demás, prosigue diciendo San Jerónimo: Ipse a suorum communione descivit.

No sé qué pensar del presbítero Vicente, cuya historia se cuenta así en el libelo de los luciferianos: «¡Cuánto sufrió en España Vicente por no consentir en la maldad de los prevaricadores, ni querer seguirles en ella, y por ser de la comunión del santo Gregorio! Le acusaron primero ante el gobernador consular de la Bética. Acudieron luego un domingo, con gran multitud, a la iglesia, y no encontraron a Vicente, que ya sospechaba y había anunciado al pueblo lo que iba a acontecer… Pero ellos, que venían preparados a la venganza, por no dejar sin empleo su furor, golpearon con estacas a ciertos ministros del Señor, que no tardaron en expirar» (124). Cuentan luego los autores del libro que aquellos arrianos hicieron prender a algunos de los principales de la ciudad y mataron a poder de hambre y frío a uno de ellos que se mantuvo constante en la fe. Autores de este tumulto, y aun de la profanación de la iglesia, fueron los dos obispos Lucioso e Higino. La plebe se retiró [117] con Vicente y levantó templo aparte en un camino vecino a la ciudad. Con lo cual, irritados de nuevo los malos obispos, llamaron en su ayuda a los decuriones y a la plebe, y, dirigiéndose a la capilla recién fundada, quebraron las puertas, robaron los vasos sagrados y pusieron el altar cristiano a los pies de un ídolo.

Todo esto debe de ser historia arreglada por los luciferianos a medida de su deseo, pues en ninguna otra parte hay noticia de semejantes atropellos, ni se dice en qué ciudad acontecieron. Hubo un Higino, obispo de Córdoba, que sonará bastante en el capítulo de los priscilianistas. El presbítero Vicente o Vincencio es tan oscuro, que no hay para qué detenernos en su vindicación, cuando faltan datos suficientes y no podemos afirmar ni negar que fuese luciferiano. Poco importa.

De alguno de los relatos anteriores hemos de inferir que ya por estos tiempos había arrianos en España; pero no se conservan más noticias que las indicadas, y por eso no les dedico capítulo aparte.

En este momento, pues, cuando la discordia crecía entre nuestros obispos y se aflojaba el lazo de unión entre las iglesias; cuando el grande Osio había muerto y sus sucesores se hacían encarnizada guerra, y (si hemos de creer al libelo de Marcelino) arrianos y luciferianos convertían en campo de pelea el templo mismo, y de África llegaban vientos donatistas, levantó la cabeza el priscilianismo, la primera de las grandes calamidades que ha tenido que superar la Iglesia española en el largo y glorioso curso de su historia. Verémoslo en el capítulo siguiente (125).

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Capítulo II. Siglos IV y V (continuación de la España romana).

I. Gnosticismo. -II. Los agapetas (Marco, Elpidio, Agape). -III. Prisciliano y sus secuaces. -IV. El priscilianisrno después de Prisciliano. -V. Literatura priscilianista. -VI. Exposición del priscilianismo: su importancia en la historia de las herejías y en la de la ciencia española. -VII. Reacción antipriscilianista: los italianos. -VIII. Opúsculos de Prisciliano y modernas publicaciones acerca de su doctrina. -IX. El origenismo (Avitos). -X. De la polémica teológica en la España romana: Prudencio, Orosio, etc., refutan a diversos herejes de su tiempo.

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– I – Orígenes y desarrollo de las escuelas gnósticas.

Las sectas heterodoxas que con los nombres de agapetas y priscilianistas se extendieron por la España romana eran los últimos anillos de la gran serpiente gnóstica que desde el primer [118] siglo cristiano venía enredándose al robusto tronco de la fe, pretendiendo ahogarle con pérfidos lazos. Y el gnosticismo no es herejía particular o aislada, sino más bien un conjunto o pandemonium de especulaciones teosóficas, que concuerdan en ciertos principios y se enlazan con dogmas anteriores a la predicación del cristianismo. Conviene investigar primero las doctrinas comunes y luego dar una idea de las particulares de cada escuela, sobre todo de las que en alguna manera inspiraron a Prisciliano..

Todos estos heresiarcas respondían al dictado general, y para ellos honorífico, de gnósticos. Aspiraban a la ciencia perfecta, a la gnosis, y tenían por rudos e ignorantes a los demás cristianos. Llámanse gnósticos, dice San Juan Crisóstomo, porque pretenden saber más que los otros. Esta portentosa sabiduría no se fundaba en el racionalismo (126) ni en ninguna metódica labor intelectual. Los gnósticos no discuten, afirman siempre, y su ciencia esotérica, o vedada a los profanos, la han recibido o de la tradición apostólica o de influjos y comunicaciones, sobrenaturales. Apellídense gnósticos o pneumáticos, se apartan siempre de los psyquicos, sujetos todavía a las tinieblas del error y a los estímulos de la carne. El gnóstico posee la sabiduría reservada a los iniciados. ¿Era nueva la pretensión a esta ciencia misteriosa? De ninguna suerte: los sacerdotes orientales, brahmanes, magos y caldeos, egipcios, etc., tenían siempre, como depósito sagrado, una doctrina no revelada al vulgo. En Grecia, los misterios eleusinos por lo que hace a la religión, y en filosofía las iniciaciones pitagóricas y la separación y deslinde que todo maestro, hasta Platón, hasta Aristóteles, hacía de sus discípulos en exotéricos y esotéricos (externos e internos), indican en menor grado la misma tendencia, nacida unas veces del orgullo humano, que quiere dar más valor a la doctrina con la oscuridad y el simbolismo, y en otras ocasiones, del deseo o de la necesidad de no herir de frente las creencias oficiales y el régimen del Estado. Lo que en Oriente fue orgullo de casta o interés político, y en Grecia procedió de alguna de las causas dichas o quizá de la intención estética de dar mayor atractivo a la enseñanza, bañándola en esa media luz que suele deslumbrar más que la entera, no tenía aplicación plausible después del cristianismo, que por su carácter universal y eterno habla lo mismo al judío que al gentil, al ignorante que al sabio, y no tiene cultos misteriosos ni enseñanzas arcanas. Si en tiempos de persecución ocultó sus libros y doctrinas, fue a los paganos, no a los que habían recibido el bautismo, y pasada aquella tormenta los mostró a la faz del orbe, como quien no teme ni recela que ojos escudriñadores los vean y examinen. La gnosis, pues, era un retroceso y contradecía de todo punto a la índole popular del cristianismo. [119]

Base de las doctrinas gnósticas fue, pues, el orgullo desenfrenado, la aspiración a la sabiduría oculta, la tendencia a poner iniciaciones y castas en un dogma donde no caben. El segundo carácter común a todas estas sectas es el misticismo: misticismo de mala ley y heterodoxo, porque, siendo dañado el árbol, no podían ser santos los frutos. Los gnósticos parten del racionalismo para matar la razón. Es el camino derecho. No prueban ni discuten, antes construyen sistemas a priori, como los idealistas alemanes del primer tercio de este siglo. Si encuentran algún axioma de sentido común, alguno de los elementos esenciales de la conciencia que parece pugnar con el sistema, le dejan aparte o le tuercen y alteran, o le tienen por hijo del entendimiento vulgar que no llegó aún a la gnosis, como si dijéramos, a la visión de Dios en vista real. Admitían en todo o en parte las Escrituras, pero aplicándoles con entera libertad la exégesis, que para ellos consistía en rechazar todo libro, párrafo o capítulo que contradijese sus imaginaciones, o en interpretar con violencia lo que no rechazaban. Marción fue el tipo de estos exegetas.

El gnosticismo, por sus aspiraciones y procedimientos es una teosofía. Los problemas que principalmente tira a resolver son tres: el origen de los seres, el principio del mal en el mundo, la redención. En cuanto al primero, todos los gnósticos son emanatistas, y sustituyen la creación con el desarrollo eterno o temporal de la esencia divina. Luego veremos cuántas ingeniosas combinaciones imaginaron para exponerle. Por lo que hace a la causa del mal, todos los gnósticos son dualistas, con la diferencia de suponer unos eternos el principio del mal y el del bien y dar otros una existencia inferior y subordinada, como dependiente de causas temporales, a la raíz del desorden y del pecado. En lo que mira a la redención, casi todos los gnósticos la extienden al mundo intelectual o celeste, y en lo demás son dóketos, negando la unión hipostática y la humanidad de Jesucristo, cuyo cuerpo consideran como una especie de fantasma. Su christologia muestra los matices más variados y las más peregrinas extravagancias. En la moral difieren mucho los gnósticos, aunque no especularon acerca de ella de propósito. Varias sectas proclaman el ascetismo y la maceración de la carne como medios de vencer la parte hylica o material y emanciparse de ella, al paso que otras enseñaron y practicaron el principio de que, siendo todo puro para los puros, después de llegar a la perfecta gnosis, poco importaban los descarríos de la carne. En este sentido fueron precursores del molinosismo y de las sectas alumbradas.

En las enseñanzas como en los símbolos, el gnosticismo era doctrina bastante nueva, pero no original, sino sincrética, por ser el sincretismo la ley del mundo filosófico cuando aparecieron estas herejías. En Grecia (y comprendo bajo este nombre todos los pueblos de lengua griega) estaba agotada la actividad [120] creadora: más que en fundar sistemas, se trabajaba en unirlos y concordarlos. Era época de erudición y, como si dijéramos, de senectud filosófica; pero de grande aunque poco fecundo movimiento. Las escuelas antiguas habían ido desapareciendo o transformándose. Unas enseñaban sólo moral, como los estoicos, que habían ido a sentar sus reales a Roma, y los epicúreos, que en el campo de la ética les hacían guerra, bastante olvidados ya de sus teorías físicas y cosmológicas, a las cuales no mucho antes había levantado Lucrecio imperecedero monumento. Fuera de esto, la tendencia era a mezclarse con el platonismo, que se conservaba vivo y pujante aun después de las dos metamorfosis académicas. Pero no se detuvo aquí el sincretismo, antes se hizo más amplio y rico (si la acumulación de teorías es riqueza) al tropezar en Alejandría con los dogmas del Egipto, de Judea, de Persia y aun de la India, aunque éstos de segunda mano. Así nacieron el neoplatonismo y la gnosis, sistemas paralelos y en muchas cosas idénticos, por más que se hiciesen cruda guerra, amparados los gnósticos por la bandera del cristianismo, que entendían mal y explicaban peor, y convertidos los últimos neoplatónicos en campeones del paganismo simbólicamente interpretado. La primera escuela sincrética de Alejandría anterior al gnosticismo fue la de los judíos helenistas Aristóbulo y Filón, que, enamorados por igual de la ley mosaica y de la filosofía griega, trataron de identificarlas, dando sentidos alegóricos a la primera, de la cual decían ser copia o reflejo la segunda. Aristóbulo intentó esta conciliación respecto del peripatetismo, que cada día iba perdiendo adeptos. Filón, más afortunado o más sabio, creó el neoplatonismo. Violenta los textos, da tormento a la Biblia y encuentra allí el logos platónico, las ideas arquetipas, el mundo intelectual ko/smoj nohto/j (127), la eterna Sophia, los dai/monej: afirma que en el alma hay un principio irracional, a)/logon, que no procede de Dios, sino de los espíritus inferiores, y enseña la purificación por sucesivas transformaciones, una vez libre el espíritu de la cárcel de la materia. Para Filón hay lid entre la luz y las tinieblas, entre el bien y el mal, pero lid que comenzó por el pecado, hijo de la parte inferior del alma, y que terminará con el restablecimiento del orden, gracias a los auxilios de la divina Sophia y de los buenos dai/monej, que él asimila a los ángeles de la Escritura. El sincretismo judaico-platónico de Filón encomia la vida ascética, y con él se enlaza la secta hebraica de los terapeutas. Filón es progenitor de la gnosis, no sólo por sus vislumbres emanatistas y dualistas, sino también y principalmente por la ciencia arcana que descubre en la Escritura y por las iluminaciones y éxtasis que juzga necesarios para conocer algo de la divina esencia.

Entre los precedentes de la gnosis han contado muchos (y el mismo Matter en la primera edición de su excelente libro) la Cabala, cuyos principios tienen realmente grandísima analogía [121] con los que vamos a estudiar. El rey de la luz, o Ensoph, de quien todo ha emanado; los Sephirot, o sucesivas emanaciones: el Adam Kadmon, tipo y forma de la existencia universal, creador y conservador del mundo; el principio maléfico, representado por los Klippoth y su caudillo Belial, principio que ha de ser absorbido por el del bien, resultando la palingenesia universal; la distinción de los cuatro principios (Nephes o apetitivo, Ruaj o afectivo, Nesjamah o racional y Jaiah o espiritual) en el alma del hombre; el concepto de la materia como cárcel del espíritu…, todo esto semeja la misma cosa con el path/r a)/gnowstoj; de los gnósticos, con los eones y el pleroma, con la Sophia y el Demiurgo, con las dos raíces del maniqueísmo y con la separación del pneu=ma, de la yuxh/ y de la u(/lh en el principio vital humano. Pero hoy, que está demostrado usque ad evidentiam que la Cábala no se sistematizó y ordenó hasta los tiempos medios y que el más famoso de los libros en que se contiene, el Zohar, fue escrito por Moisés de León, judío español del siglo XIII (128), aunque las doctrinas cabalísticas tuvieran antecedentes en los tiempos más remotos del judaísmo, habremos de confesar que la Cábala es un residuo y mezcla no sólo de zoroastrismo y de tradiciones talmúdicas, sino de gnosticismo y neoplatonismo, en cuya transmisión debió de influir no poco el libro emanatista de nuestro Avicebrón intitulado Fuente de la vida.

En el gnosticismo sirio entraron por mucho doctrinas persas y, sobre todo, la reforma mazdeísta, ya modificada por el parsismo. El Zrwan Akarana (eternidad) equivale al path/r a)/gnwstoj; el dualismo de sus emanaciones, Ormud y Ahrimanes, está puntualmente copiado en casi todas las herejías de los cuatro primeros siglos; los espíritus buenos Amhaspands, Izeds y Feruers y los maléficos o devas figuran, con diversos nombres, en la Kabala y en la gnosis, y la misma similitud hay en la parte atribuida a un espíritu ignorante o malvado, pero siempre de clase inferior (por los gnósticos llamado Demiurgo), en la creación del mundo y en la del hombre. Otro tanto digo de la restauración del orden, o llámese palingenesia final, que pondrá término al imperio del mal en el mundo.

La gnosis egipcia, más rica que la siríaca, se arreó también con los despojos de los antiguos cultos de aquella tierra. También allí había un dios oculto, llamado Ammon o Ammon Ra; pero la jerarquía celeste era mucho más complicada que entre los persas. Los gnósticos imitaron punto por punto la distribución popular de las deidades egipcias en triadas y en tetradas, para lo que ellos llamaron syzygias; convirtieron a Neith en Ennota; conservaron a Horus, variando un poco sus atributos; adoptaron los símbolos de Knuphis y de Phta, y algunas de las leyendas de Hermes, a quien identificaron con su Christos [122] antes que hubiesen venido los neoplatónicos a apoderarse del mito hermético para atribuirle libros, ni los alquimistas a suponerle inventor de la piedra filosofal. En resumen, los gnósticos de Egipto hicieron una tentativa audaz para cristianizar la antigua y confusa religión de su país, pero el cristianismo rechazó esa doctrina sincrética, cuyos elementos panteístas y dualistas venían a turbar y empañar la pureza de su fe (129).

En realidad, los gnósticos no eran cristianos más que de nombre. No puede darse cosa más opuesta a la sobria y severa enseñanza de las Epístolas de San Pablo, al non magis sabere quam oportet sapere, que esas teosofías y visiones orientales, que pretenden revelar lo indescifrable. Era destino del cristianismo lidiar en cada una de las dos grandes regiones del mundo antiguo con enemigos diversos. En Occidente tuvo que vencer al paganismo oficial y a la tiranía cesarista. En Oriente, la guerra fue de principios. Y no era la más temible la de los judíos recalcitrantes, ni la de los sacerdotes persas o sirios, ni la de los filósofos alejandrinos, sino la que cautelosa y solapadamente emprendían los gnósticos mezclados con el pueblo fiel, y partícipes en apariencia de su lenguaje y enseñanza.

Los primeros vestigios de esta contienda se hallan en el Nuevo Testamento. Ya San Pablo describió con vivísimos colores a los gnósticos de su tiempo y dijo a Timoteo: Depositum custodi, devitans prophanas verborum novitates et oppositiones falsi nominis scientiae (kainofoni/aj dice el texto griego), condenando en otro lugar de la misma epístola los mitos y genealogías interminables, que deben ser los eones-sephirot de los gnósticos, conforme sienten los antiguos expositores. En la Epístola a los Colosenses refuta más de propósito opiniones que, si no pertenecen a los gnósticos, han de atribuirse a los padres y maestros inmediatos de tales herejes. El Evangelio de San Juan, sobre todo en el primer capítulo, va dirigido contra los nicolaítas y los cerintianos, dos ramas del primitivo gnosticismo.

No voy a hacer la historia de éste, tratada ya por Matter con método y riqueza de datos, aunque con excesivo entusiasmo por aquellas sectas (130). Quien desee conocer las fuentes, deberá consultar la Pistis Sophia, atribuida por error al heresiarca Valentino; algunos evangelios apócrifos, en que han quedado vestigios de los errores de que escribo; los cinco libros de San Ireneo contra las herejías, los Stromata de Clemente Alejandrino, las obras de Orígenes contra Celso y Marción, los Philosophoumena, que con escaso fundamento se le atribuyen; los himnos antignósticos del sirio San Efrén, el tratado de las Herejías de San Epifanio, el de las Fábulas heréticas de Teodoreto; [123] y, por lo que hace a los latines (que en esta parte son de poco auxilio), los libros de Tertuliano (131) contra Valentino y Marción y los catálogos de herejías compilados por Filastro de Brescia y San Agustín. Si a esto se agrega la refutación de las doctrinas gnósticas hecha por el neoplatónico Plotino y las colecciones de piedras y amuletos usados por los partidarios de la gnosis egipcia (132), tendremos apuntados todos los materiales puestos hasta ahora a contribución por los historiadores de estas herejías. Yo daré brevísima noticia de las sectas principales, como preliminar indispensable para nuestro estudio.

Considérase generalmente como primer caudillo de los gnósticos a Simón de Samaria, conocido por Simón el Mago, aquél de quien en las Actas de los Apóstoles leemos que pretendió comprar a San Pedro el don de conferir el pneuma mediante la imposición de manos. Este Simón, tipo de las especulaciones teosóficas y mágicas de su tiempo, fue, más que todo, un teurgo semejante a Apolonio de Tiana. En Samaria le llamaban el gran poder de Dios (h( du/namij tou= qeou= h( mega/lh ). Él mismo se apellidó, después de su separación de los apóstoles, Virtud de Dios, Verbo de Dios; Paráclito, Omnipotente, y aun llegó a decir en alguna ocasión: Ego omnia Dei, como pudiera el más cerrado panteísta germánico de nuestro siglo. El Ser inmutable y permanente tenía, en concepto de Simón el Mago, diversos modos de manifestarse en las cosas perecederas y transitorias; se parecía a la Idea hegeliana, en torno de la cual todo es variedad y mudanza. Asemejábase también a la sustancia de Espinosa, cuyos atributos son la infinita materia y el pensamiento infinito, puesto que, según el taumaturgo de Samaria, la raíz del universo se determina (como ahora dicen) en dos clases de emanaciones o desarrollos, materiales e intelectuales, visibles e invisibles. En otros puntos hace Simón una mezcla de cristianismo y platonismo, atribuyendo la creación a la e)/nnoia, logos o pensamiento divino. De esta e)/nnoia hizo un mito semejante al de Sophia, suponiéndola desterrada a los cuerpos humanos, sujeta a una serie de transmigraciones y de calamidades hasta que torne a la celeste esfera, y la simbolizó o, mejor dicho, la supuso encarnada en una esclava llamada Helena, que había comprado en la Tróade y hecho su concubina. Parece indudable que los discípulos de Simón confundían la e)/nnoia con el Pneuma y con la Sophia. Por lo demás, el mago de Samaria era a todas luces de espíritu sutil e invencionero. Hasta adivinó el principio capital de la pseudo-reforma del siglo XVI. Sabemos por Teodoreto que Simón exhortaba a sus discípulos a no temer las amenazas de la ley, sino a que hiciesen libremente cuanto les viniera en talante, porque la justificación (decía) procede de [124] la gracia, y no de las buenas obras ( ou) dia\ pra/cewn a)gaqw=n, a)lla\ dia\ xa/ritoj). Veremos cuán fielmente siguieron muchos gnósticos este principio. La secta de los simoníacos se extendió en Siria, en Frigia, en Roma y en otras partes. De ella nacieron, entre otras ramas menos conocidas, los dóketos y fantásticos, que negaban que el Verbo hubiese tomado realmente carne humana ni participado de nuestra naturaleza, y los menandrinos, así llamados del nombre de su corifeo, que tomó, como Simón, aires de pseudo-profeta y se dijo enviado por el poder supremo de Dios, en cuyo nombre bautizaba y prometía inmortalidad y eterna juventud a sus secuaces.

Más gnóstico que todos éstos fue el cristiano judaizante Cerinto, educado en las escuelas egipcias, el cual consideraba como revelaciones imperfectas el mosaísmo y el cristianismo, y tenía entrambos Testamentos por obra e inspiración de espíritus inferiores. Para él, el Xristo/j no era de esencia divina como para los demás gnósticos, sino un hombre justo, prudente, sabio y dotado de gran poder taumatúrgico. Cerinto era, además, Xiliasto/j, es decir, milenarista, como casi todos los judíos de aquella edad, y había escrito un Apocalipsis para defender tal opinión.

En el siglo II de nuestra era aparecieron ya constituidas y organizadas las escuelas gnósticas. Pueden considerarse tres focos principales: la gnosis siria, la que Matter apellida del Asta Menor y de Italia, y otros llaman sporádica, por haberse extendido a diversas regiones, y, finalmente, la egipcia.

Adoctrinados los gnósticos sirios por Simón, Menandro y Cerinto, muestran en sus teorías menos variedad y riqueza que los de Egipto, e insisten antes en el principio dualista, propio del zoroastrismo, que en la emanación por parejas o syzygias, más propia de los antiguos adoradores de la triada de Menfis. El principio del mal no es una negación ni un límite, como en Egipto, sino principio intelectual y poderoso, activo y fecundo. Por él fue creado el mundo inferior: de él emana cuanto es materia. Llámasele comúnmente Demiurgo (133).

La escuela siria tiende en todas sus ramas al ascetismo. Saturnino, el primero de sus maestres, parece haber sido hasta místico. En su doctrina, el dualismo se acentúa enérgicamente, y es visible la influencia del Zendavesta. Los siete ángeles creadores y conservadores del mundo visible, y partícipes sólo de un débil rayo de la divina lumbre, formaron al hombre, digo mal, a un Homunculus, especie de gusano, sujeto y ligado a la tierra e incapaz de levantarse a la contemplación de lo divino. Dios, compadecido de su triste estado, le envió un soplo de vida, un alma, llamada en el sistema de Saturnino no yuxh/ sino pneuma. El Satanás de esta teoría es diveso del Demiurgo y de los siete ángeles: es la fuente de todo mal como [125] espíritu y como materia. Saturnino enseña la redención en sentido doketista y la final palingenesia, volviendo todo ser a la fuente de donde ha emanado. Su moral rígida y sacada de quicios veda hasta el matrimonio, porque contribuye a la conservación de un mundo imperfecto.

Bardesanes, natural de Edesa, hombre docto en la filosofía griega y aun en las artes de los caldeos, empezó combatiendo a los gentiles y a los gnósticos, pero más tarde abrazó las doctrinas de los segundos, y para difundirlas compuso ciento cincuenta himnos, de gran belleza artística, que se cantaron en Siria hasta el siglo IV, en que San Efrén los sustituyó con poesías ortodoxas, escritas en iguales ritmos que las heréticas. Modificó Bardesanes la gnosis de Saturnino con ideas tomadas de los valentinianos de Egipto, y, como ellos, supuso a la materia madre de Satanás y engendradora de todo mal. De las enseñanzas de Valentino tomó asimismo los eones y las syzygias, que son siete en su sistema, y con el pa/thr a)/gnwstoj completan la ogdoada o el pleroma (plenitud de esencia). Afirmó la influencia decisiva de los espíritus siderales (resto de sabeísmo) en los actos humanos e hizo inútiles esfuerzos para conciliarla con el libre albedrío (134). En los himnos de Bardesanes, la creación se atribuía al Demiurgo, bajo la dirección de Sophia Axamoth, emanación imperfecta, espíritu degenerado del Pleroma y puesto en contacto con la materia. Su redención primero y después la de los pneumáticos fue verificada por el Xristo/j, que no se hizo carne, en concepto de este hereje, sino que apareció con forma de cuerpo celeste ( sw=ma ou)ra/nion). No había nacido de María, e)k Mari/aj (135), sino dia\ Mari/aj (por María); miserable sofisma que esforzó Marino, discípulo de Bardesanes. ¡Como si fuera más fácil comprender un cuerpo humano de origen celeste, lo cual es más absurdo hasta en los términos que la unión hipostática del Verbo! De la historia de los bardesianistas sabemos poco. Harmonio, hijo del fundador, acrecentó el sistema con nuevos principios, entre ellos el de la metempsícosis, y escribió gran número de himnos. Más adelante, los discípulos de Bardesanes y los de Saturnino fueron entrando en el gremio ortodoxo, y la gnosis siria murió del todo.

Tampoco duró mucho la sporádica, o digamos del Asia Menor y de Egipto, escuela que se distingue por sus tendencias prácticas, espíritu crítico y escasa afición a las nebulosidades teosóficas. Su moral era pura y aun ascética, como la de los sirios. De Siria procedía realmente su fundador, Cerdón, que predicó y fue condenado en Roma. Allí conoció a Marción, natural del Ponto Euxino, hombre piadoso, fanático enemigo de los judíos y de los xiliastas o milenaristas, que esperaban el reino temporal del Mesías. Poseído de un fervor de catecúmeno sobre toda regla y medida, empeñóse en demostrar que la revelación cristiana no tenía parentesco alguno con la ley antigua; [126] negó que Cristo fuese el Emmanuel esperado por los judíos; rechazó el Antiguo Testamento como inspirado por el Demiurgo, ser ignorante e incapaz de comprender lo mismo que hacía, por lo cual este mundo, que él creara, salió tan malo; confundió a este Demiurgo con el Dios de los judíos, sin identificarle, no obstante, con el principio del mal, y escribió, con el título de Antítesis, un libro enderezado a señalar las que él suponía profundas y radicales entre el Jehovah de los profetas y el Padre revelado por Cristo. Aún llegó más allá su audacia: persuadido de que la nueva fe estaba alterada con reminiscencias de judaísmo, anunció el propósito de tornarla a su pureza; y como los libros del Nuevo Testamento eran un obstáculo para sus fines, los rechazó todos, excepto el Evangelio de San Lucas y diez epístolas de San Pablo; pero mutilándolos a su capricho, en términos que no los hubiesen conocido el Apóstol de las Gentes ni su discípulo si hubieran tornado al mundo. Baste decir, para muestra de tales alteraciones, que los dos primeros capítulos de San Lucas fueron del todo suprimidos por Marción, que, como todos los gnósticos, era dóketos, y no asentía al dogma de la encarnación, ni menos al del nacimiento de Cristo de una virgen hebrea. Comienza, pues, su Evangelio por la aparición de Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm.

Continuaron los discípulos de Marción el audaz trabajo exegético (si tal puede llamarse) de su maestro, y Marco, Luciano, Apeles, introdujeron en el sistema alteraciones de poca monta, exagerando cada vez más las antítesis y el dualismo. Esta doctrina duró hasta el siglo IV, y tuvo secuaces, y hasta obispos, en todo el orbe cristiano, como que era la reacción más violenta contra las sectas judaizantes. Todavía hubo quien los excediera en este punto.

Tales fueron algunos partidarios de la gnosis egipcia, la menos cristiana, menos judía y más panteísta de todas, como nacida y criada al calor de la escuela alejandrina. Pero ha de notarse que el fundador de esta secta, como el de la itálica, fue un sirio, porque en Siria está la cuna de toda enseñanza gnóstica. Basílides, compañero de Saturnino y discípulo tal vez de Simón y de Menandro, llevó a Egipto la tradición arcana, que pretendía haber aprendido de Glaucias, discípulo de San Pedro; enlazóla con las creencias del país, alteradas por el influjo griego, y dio nueva forma al pitagorismo y platonismo de Aristóbulo y de Filón. La doctrina amasada con tales elementos, y sostenida en las falsas revelaciones proféticas de Cham y de Barchor, fue expuesta en los veinticuatro libros de Exegéticas o Interpretaciones, hoy perdidos, fuera de algunos retazos. Basílides, como era natural, aparece mucho más dualista que los posteriores heresiarcas egipcios: supone eternos los dos principios, contradiciendo en esta parte al Zendavesta; establece la ogdoada, que con el padre ignoto forman sus siete atributos [127] hipostáticos: nous (entendimiento), logos (verbo), phronesis (prudencia o buen juicio), sophia (sabiduría), dynamis (fuerza), dikaiosune (justicia); y añade a esta primera serie o corona una segunda, que es su reflejo, y después otra, y así sucesivamente hasta completar el número de trescientas sesenta y cinco inteligencias, expresado con la palabra abracas, que se convirtió luego en amuleto, y encuéntrase grabada en todas las piedras y talismanes basilídicos. Las inteligencias van degenerando, según sus grados en la escala; pero la armonía no se rompió hasta que el imperio del mal y de las tinieblas invadió el de la luz. Para restablecer el orden y hacer la separación o dia/krisij entre los dos poderes, una inteligencia inferior, el a)/rxwn, equivalente al Demiurgo de otras sectas, creó (inspirado por el Altísimo) el mundo visible, lugar de expiación y de pelea. Aquí el Pneuma, emanación de la luz divina, va peregrinando por los diversos grados de la existencia hylica, dirigido siempre por las celestes inteligencias, hasta purificarse del todo y volver al foco de donde ha procedido. Pero, encadenada a la materia y ciega por las tinieblas de los sentidos, no cumpliría sus anhelos si el Padre no se hubiera dignado revelar al mundo su primera emanación, el nous, la cual se unió al hombre Jesús cuando éste fue bautizado por el Precursor (que para Basílides era el último profeta del Archon o Demiurgo) a orillas del Jordán. Su cristología es doketista y no ofrece particular interés.

Basílides estableció en su escuela el silencio pitagórico; dividía en clases a sus sectarios, según los grados de iniciación, y reservaba las doctrinas más sublimes para los e)klektoi/ o elegidos. Pero muy pronto se alteró el sistema, y ya en los días de Isidoro, hijo del fundador, penetraron en aquella cofradía doctrinas cerintianas y, sobre todo, valentinianas. Estas últimas, con su lozanía y riqueza, ahogaron las modestas teorías de Basílides y cuantas nacieron a su lado. Sólo como sociedad secreta vivió oscuramente el basilismo hasta el siglo V por lo menos.

A decir verdad, la escuela de Valentino (año 136) es la expresión más brillante y poética de la gnosis. En teorías como en mitos, recogió lo mejor de las heterodoxias y sistemas filosóficos anteriores, llevando a sus últimos límites el sincretismo, con lo cual, si perdía en profundidad, ganaba en extensión y podía influir en el ánimo de mayor número de secuaces. Como buen gnóstico, tenía Valentino enseñanzas esotéricas que hoy conocemos poco. La parte simbólica y externa de su doctrina, expuesta fue en la Pistis Sophia (sabiduría fiel), libro realmente perdido, por más que dos veces se haya anunciado su descubrimiento y anden impresos dos libros gnósticos, uno de ellos muy importante, con este título (136). De qué manera entendió Valentino la causa del mal y la generación de los eones, dirálo el siguiente resumen que he procurado exponer en términos claros y brevísimos. [128]

En alturas invisibles e inefables habita desde la eternidad el Padre ( buqo/j o abismo), acompañado de su fiel consorte, que es cierto poder o inteligencia de él emanada, y tiene los nombres de Ennoia, xa/rij (felicidad) o sigh/ (silencio). Estos dos eones engendraron en la plenitud de los tiempos a Nous y )Ale/qeia (entendimiento y verdad). A estas primeras syzygias o parejas siguen Logos y Zoe (el verbo y la vida), Anthropos y Ecclesia (el hombre y la Iglesia), constituyéndose así la ogdoada, primera y más alta manifestación de Bythos. La segunda generación del Pleroma es la década, y la tercera, la dodécada, de cuyos individuos haré gracia a mis lectores, fatigados sin duda de tanta genealogía mítica, bastando advertir que la última emanación de la dodécada fue Sophia. Y aquí comienza el desorden en el universo, pues devorada esta Sophia por el anhelo de conocer a Bythos, de cuya vista le apartaban las inteligencias colocadas más altas que ella en la escala, anduvo vagando por el espacio, decaída de su prístina excelencia, hasta que el Padre, compadecido de ella, envió en su auxilio al eon Horus que la restituyera al Pleroma (137). Mas, para restablecer la armonía, fue necesaria la emanación de dos nuevos eones: Xristo/j y el Pneuma, los cuales procedieron de Nous y de Aletheia. Gracias a ellos fue restaurado el mundo intelectual y redimido el pecado de Sophia.

La cual, durante su descarriada peregrinación, había producido, no se dice cómo, un eón de clase inferior, llamado Sophia Axamoth, que reflejaba y reproducía, aunque menoscabados, los atributos de su madre. Y esta Axamoth, excluida del Pleroma y devorada siempre por el anhelo de entrar en él, vagaba por el espacio exhalando tristes quejas, hasta preguntar a su madre: ¿Por qué me has creado? Esta hija de adulterio dio el ser a muchos eones, todos inferiores a su madre, cuales fueron el Alma del mundo, el Creador o Demiurgo, etc., y a la postre fue conducida al Pleroma por Horus y redimida por Christos, que la hizo syzygia suya, celebrando con ella eternos esponsales y místicos convites.

El Demiurgo, nacido de Sophia Axamoth, creó el mundo, separando el principio psyquico del hylico, confundidos antes en el caos, y estableció seis esferas o regiones, gobernadas por sendos espíritus. Creó después al hombre, a quien Sophia comunicó un rayo de divina luz, que le hizo superior al Demiurgo. Celoso éste, le prohibió tocar el árbol de la ciencia, y como el hombre infringiese el precepto, fue arrojado a un mundo inferior, y quedó sujeto al principio hylico y a todas las impurezas de la carne. Dividió Valentino a los mortales en pneumáticos, psyquicos e hylicos. La redención de los primeros se verifica por la unión con el Christos. No hay para qué insistir en el doketismo que Valentino aplicó a la narración evangélica, ni en la [129] manera como explicaba la unión de sus tres principios en Jesucristo. En lo esencial no difiere de otros gnósticos.

Para los hylicos no admitía rescate: los psyquicos se salvan por los méritos de la crucifixión padecida por el hombre Jesús después que se apartó de él el Pneuma o el Christos. El sistema termina con la acostumbrada palingenesia y vuelta de los espíritus al plh/rwma, de donde directa o indirectamente han emanado.

En esta teoría, el principio del mal entra por muy poco. Es puramente negativo; redúcese a las tinieblas, al vacío, a esa materia inerte y confusa de que es artífice el Demiurgo. El desprecio de la materia llega a su colmo en las sectas gnósticas, y de ahí esa interminable serie de eones o inteligencias secundarias, hasta llegar a una que degenere y participe del elemento hylico y pueda, por tanto, emprender esa desdichada obra de la creación, indigna de que el padre ignoto ni sus primeras emanaciones pongan en ella las manos. La creación, decían con frase poética, aunque absurda, los valentinianos, es una mancha en la vestidura de Dios. Y no reparaban en la inutilidad de esos eones, puesto que, siendo atributos de Dios, o, como ellos decían, Dios mismo, tan difícil era para Sophia o para el Pneuma ponerse en contacto con la materia como para Bythos o para Logos. ¡A tales absurdos y contradicciones arrastra la afirmación de la eternidad e independencia de la materia y el rechazar la creación ex nihilo!

El valentinianismo tuvo innumerables discípulos en todo el mundo romano, pero muy pronto se dividieron, formando sectas parciales, subdivididas hasta lo infinito. Cada gnóstico o pneumático se creyó en posesión de la ciencia suprema con el mismo derecho que sus hermanos, y, como es carácter de la herejía el variar de dogmas a cada paso, surgieron escuelas nuevas y misteriosas asociaciones. Ni Epifanio, ni Marco, ni Heracleon siguieron fielmente las huellas de Valentino.

Mucho menos los ofitas (138), así llamados por haber adoptado como símbolo la serpiente, que consideraban cual espíritu bueno enviado por la celeste Sophia al primer hombre para animarle a quebrantar los tiránicos preceptos de Jaldabaoth, o sea el Demiurgo. El dualismo, la antítesis y el odio a las instituciones judaicas crecen en esta secta, pero no llegan al punto de delirio que en la de los cainitas, cuyos adeptos emprendieron la vindicación de todos los criminales del Antiguo Testamento (Caín, los habitantes de Sodoma, Coré, Datán y Abirón, etc.), víctimas, según ellos, de la saña del vengativo y receloso Demiurgo o Jehovah de los judíos. La moral de esta secta (si tal puede llamarse) iba de acuerdo con sus apreciaciones históricas. Hacían gala de cometer todos los actos prohibidos por el Decálogo, ley imperfecta, como emanada de un mal espíritu, y seguir lo que ellos [130] llamaban ley de la naturaleza. Pero todavía les excedieron los carpocratianos, que proclamaron absoluta comunidad de bienes y de mujeres y dieron rienda suelta a todos los apetitos de la carne. Por lo que hace a dogmas, los carpocratianos reducían toda la gnosis a la contemplación de la mónada primera, reminiscencia platónica que no dice muy bien con el resto del sistema.

La decadencia y ruina de la gnosis llega a su postrer punto en las escuelas de borborios, phibionistas, adamitas y pródicos, pobrísimas todas en cuanto a doctrina y brutalmente extraviadas en lo que hace a moral. Los adamitas celebraban su culto enteramente desnudos. Apenas es lícito repetir en lengua vulgar lo que de estas últimas asociaciones dijo San Epifanio. Difícilmente lograron los edictos imperiales acabar con los nocturnos y tenebrosos misterios de cainitas, nicolaítas y carpocracianos.

Así murió la gnosis egipcia, mientras que la de Persia y Siria, no manchada por tales abominaciones, legó su negro manto (139) a otros herejes, si herejes fueron al principio y no teósofos, educados fuera de la religión cristiana y del judaísmo. Tales fueron los maniqueos, de quienes he de decir poco, porque su sistema no es complicado, y de él tiene noticia todo el que haya recorrido, cuando menos, las obras de San Agustín.

Pasa por fundador de esta doctrina el esclavo Manes, educado en el magismo, si no en las enseñanzas del Zendavesta cuyos principios alteró con los de la gnosis, que había aprendido en los escritos de un cierto Scythiano. Como Simón el Mago y otros pseudoprofetas, apellidóse Paráclito y Enviado de Dios, y anunció la depuración del cristianismo, que, según él, había degenerado en manos de los apóstoles. Redúcese la teoría maniquea a un dualismo resuelto y audaz: el bien contradice al mal, las tinieblas a la luz; Satanás, príncipe de la materia, al Dios del espíritu. Los dos principios son eternos: Satanás no es ángel caído, sino el genio de la materia, o más bien la materia misma. En el imperio de la luz establece Manes una serie de espíritus o eones, que en último análisis se reducen a Dios y no son más que atributos y modos suyos de existir, infinitos en número. Otro tanto acontece en el imperio de las tinieblas. Y los campeones del Ahrimán maniqueo lidian con los de Ormud incesantemente. Entre los espíritus malos estalló en cierta ocasión la discordia; algunos de ellos quisieron invadir el reino del bien y asimilarse a los eones, porque la tendencia a lo bueno y a la perfección es ingénita aun en los príncipes del caos. Dios, para detenerlos, produjo una nueva emanación, la madre de la vida, que entrara en contacto con la materia y corrigiera su natural perverso. El hijo de esta madre, el primer hombre (prw=toj a)/nqrwpoj), engendra el alma del mundo, que anima la materia, la fecunda y produce la creación. La parte de esta alma que no se mezcla con el mundo visible torna a las [131] celestes regiones, y es el redentor, el salvador, el Christos, que tiende siempre a recoger los rayos de su luz esparcidos en lo creado.

El cuerpo del hombre fue creación de los demonios. Ellos le impusieron también el precepto del árbol de la ciencia que Adán quebrantó aconsejado por un espíritu celeste, como en el sistema de los ofitas, y crearon a Eva para encadenarle más y más a los estímulos de la carne. En absoluta consecuencia con estos preliminares, condenan los maniqueos el judaísmo, como religión llena de errores y dictada por los espíritus de las tinieblas, y someten al hombre a un fatalismo sideral, en que los dos principios se disputan, desde los astros donde moran, el absoluto dominio de su voluntad y de su entendimiento. No hay para qué decir que la redención era entendida por los maniqueos en sentido doketista; la luz, decían, no puede unirse a las tinieblas, y por eso las tinieblas no la comprendieron. La cruz fue un símbolo, una apariencia externa para los psyquicos (usemos el lenguaje gnóstico), pero no para los elegidos, e)klektoi/, que en los demás sistemas que hemos apuntado se llaman pneumáticos. En punto al destino de las almas en la otra vida, no carece de novedad el maniqueísmo. Las almas que en este mundo se han ido desatando de todos los lazos terrestres por el ascetismo, entran en la región de la luna, donde son bañadas y purificadas en un lago; de allí pasan al sol, donde reciben el bautismo de fuego. Fáciles son, después de esto, el tránsito a las esferas superiores y la unión íntima con la divinidad; condenadas están, por el contrario, las almas impuras a la transmigración hasta que se santifiquen. Por lo demás, niega Manes la resurrección de los cuerpos y limita mucho la palingenesia de los espíritus. Será absolutamente aniquilada la materia.

Ascética en grado sumo era la moral de los maniqueos, prohibiendo el matrimonio y el uso de las carnes. Constituían la jerarquía eclesiástica doce llamados apóstoles y setenta y dos discípulos, que muy pronto se pusieron en discordia, como era de sospechar. Algunos confundieron a Cristo con Mithra, cuando no con Zoroastro o con Buda. En Occidente penetró no poco la doctrina maniquea, porque no era pura especulación teosófica como la gnosis, sino que llevaba un carácter muy práctico y quería resolver el eterno y temeroso problema del origen del mal (140). A espíritus eminentes como San Agustín sedujo la aparente ilación y claridad del sistema, libre ya de las nebulosidades en que le envolviera la imaginación persa o siria. Pero muy [132] pronto se convencieron de la inanidad y escaso valor científico del dogma de Manes, de su no disimulada tendencia fatalista y de las consecuencias morales que por lógica rigurosa podían deducirse de él. El santo obispo de Hipona fue el más terrible de los contradictores de esta herejía, mostrando evidentísimamente en su tratado De libero arbitrio, y en cien partes más, que el mal procede de la voluntad humana y que ella sola es responsable de sus actos. La Providencia, de una parte; la libertad, de otra, nunca han sido defendidas más elocuentemente que en las obras de aquel Padre africano. Todo lo creado es bueno, el pecado, fuente de todo mal en el ángel y en el hombre, no basta romper la universal armonía, porque el mal es perversión y decadencia, no sustancia, sino accidente.

Previos estos indispensables preliminares, que he procurado abreviar, estudiemos el desarrollo de la gnosis y del maniqueísmo en España.

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– II – Primeros gnósticos españoles. -Los agapetas.

A mediados del siglo IV apareció en España, viniendo de la Galia aquitánica, donde había tenido gran séquito, y más entre las mujeres, un egipcio llamado Marco, natural de Menfis, y educado probablemente en las escuelas de Alejandría. Este Marco, a quien en modo alguno ha de confundirse con otros gnósticos del mismo nombre, entre ellos Marco de Palestina, discípulo de Valentino (141), era maniqueo y, además, teurgo y cultivador de las artes mágicas. En España derramó su doctrina, que ha sido calificada de mezcla singular de gnosticismo puro y de maniqueísmo (142), pero de la cual ninguna noticia tenemos precisa y exacta (las de San Ireneo se refieren al otro Marco), y sólo podríamos juzgar por inducción sacada del priscilianismo. Atrajo Marco a su partido a diversos personajes de cuenta, especialmente a un retórico llamado Elpidio, de los que tanto abundaban en las escuelas de España y de la Galia narbonense, y a una noble y rica matrona llamada Agape. Es muy señalado el papel de las mujeres en las sectas gnósticas: recuérdense la Helena de Simón Mago, la Philoumena de Apeles, la Marcellina de los carpocracianos, la Flora de Ptolomeo; y, aun saliendo del gnosticismo, encontraríamos a la Lucilla de los donatistas y a la Priscilla de Montano.

Fundaron Marco y Agape la secta llamada de los agapetas, quienes (si hemos de atenernos a los brevísimos y oscuros datos de los escritores eclesiásticos) se entregaban en sus nocturnas [133] zambras a abominables excesos, de que había dado ejemplo la misma fundadora. Esto induciría a sospechar que los agapetas eran carpocracianos o nicolaítas, si por otra parte no constara su afinidad con los priscilianistas. Fuera de estar averiguado que todas las sectas gnósticas degeneraron en sus últimos tiempos hasta convertirse en sociedades secretas, con todos los inconvenientes y peligros anejos a semejantes reuniones, entre ellos el de la murmuración (a veces harto justificada) de los profanos. Qui male agit, odit lucem.

Si los discípulos de Marco fueron realmente carpocracianos, como se inclina a creer Matter, nada de extraño tiene que siguiesen la ley de la naturaleza y enseñasen que todo era puro para los puros. Esto es cuanto sabemos de ellos, y no he de suplir con conjeturas propias el silencio de los antiguos documentos (143).

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– III – Historia de Prisciliano.

¡Lástima que la autoridad casi única en este punto sea el extranjero y retórico Sulpicio, y que hayamos de caminar medio a tientas por asperezas y dificultades, sin tener seguridad en nombres ni en hechos! Procuraré apurar la verdad, dado que tan pocas relaciones quedan. [134]

En el consulado de Ausonio y de Olybrio (año 379) (144) comenzó a predicar doctrinas heréticas un discípulo de Elpidio y de Agape llamado Prisciliano, natural de Galicia, de raza hispanorromana, si hemos de juzgar por su nombre, que es latino de igual suerte que los de Priscus y Priscilla. El retrato que de él hace Sulpicio Severo nos da poquísima luz, como obra que es de un pedagogo del siglo V, servilmente calcada, hasta en las palabras, sobre aquella famosa etopeya de Catilina, por Salustio. Era Prisciliano, según le describe el retórico de las Galias, de familia noble, de grandes riquezas, atrevido, facundo, erudito, muy ejercitado en la declamación y en la disputa; feliz, ciertamente, si no hubiese echado a perder con malas opiniones sus grandes dotes de alma y de cuerpo. Velaba mucho: era sufridor del hambre y de la sed, nada codicioso, sumamente parco. Pero con estas cualidades mezclaba gran vanidad, hinchado con su falsa y profana ciencia, puesto que había ejercido las artes mágicas desde su juventud (145). De esta serie de lugares comunes, sólo sacamos en limpio dos cosas: primero, que Prisciliano poseía esa elocuencia, facilidad de ingenio y varia doctrina necesaria a todo corifeo de secta; segundo, que se había dado a la magia desde sus primeros años. Difícil es hoy decidir qué especie de magia era la que sabía y practicaba Prisciliano. ¿Era la superstición céltica o druídica, de que todavía quedaban, y persistieron mucho después, restos en Galicia? ¿O se trata de las doctrinas arcanas del Oriente, a las cuales parece aludir San Jerónimo cuando llama a Prisciliano Zoroastris magi studiosissimum? (146) Quizá puedan conciliarse entrambas opiniones, suponiendo que Prisciliano ejercitó primero la magia de su tierra y aprendió más tarde la de Persia y Egipto, que en lo esencial no dejaba de tener con la de los celtas alguna semejanza. Sea de esto lo que se quiera, consta por Sulpicio Severo que Prisciliano, empeñado en propagar la gnosis y el maniqueísmo, no como los había aprendido de Marco, sino con variantes sustanciales, atrajo a su partido gran número de nobles y plebeyos, arrastrados por el prestigio de su nombre, por su elocuencia y el brillo de su riqueza. Acudían, sobre todo, las mujeres, ansiosas siempre de cosas nuevas, víctimas de la curiosidad, y atraídas por la discreción y cortesanía del heresiarca gallego, blando en palabras, humilde y modesto en el ademán y en el traje: medios propios para cautivar el amor y veneración [135] de sus adeptos (147). Y no sólo mujeres, sino obispos, seguían su parecer, y entre ellos Instancio y Salviano, cuyas diócesis no expresa el historiador de estas alteraciones. Extendióse rápidamente el priscilianismo de Galaecia a Lusitania, y de allí a la Bética, por lo cual, receloso el obispo de Córdoba Adygino o Higino, sucesor de Osio (148), acudió en queja a Idacio o Hydacio, metropolitano de Mérida, si hemos de leer en el texto de Sulpicio Emeritae civitatis, o sacerdote anciano, si leemos, como otros quieren, emeritae aetatis. Comenzó Idacio a proceder contra los priscilianistas de Lusitania con extremado celo, lo cual, según el parecer de Sulpicio Severo, que merece en esto escasa fe, por ser enemigo capital suyo, fue causa de acrecentarse el incendio, persistiendo en su error Instancio y los demás gnósticos que se habían conjurado para ayudar a Prisciliano. Tras largas y reñidas contiendas, fue necesario, para atajar los progresos de la nueva doctrina, reunir (año 380) un concilio en Zaragoza. A él asistieron dos obispos de Aquitania y diez españoles, entre ellos Idacio, que firma en último lugar. Excomulgados fueron por este sínodo los prelados Instancio y Salviano y los laicos Helpidio y Prisciliano (149). Los ocho cánones en Zaragoza promulgados el 4 de octubre de dicha era, únicos que hoy conocemos, más se refieren a la parte externa de la herejía que a sus fundamentos dogmáticos. El primero veda a las mujeres la predicación y enseñanza, de igual modo que el asistir a lecciones, prédicas y conventículos virorum alienorum. El segundo prohíbe ayunar, por persuasión o superstición, en domingo, ni faltar de la iglesia en los días de Cuaresma, ni celebrar oscuros ritos en las cavernas y en los montes. Anatematizóse en el tercero al que reciba en la iglesia y no consuma el cuerpo eucarístico. Nadie se ausentará de la iglesia (dice el cuarto) desde el 16 de las calendas de enero (17 de diciembre) hasta el día de la Epifanía, ni estará oculto en su casa, ni irá a la aldea, ni subirá a los montes, ni andará descalzo… so pena de excomunión. Nadie se arrogará el título de doctor, fuera de aquellas personas a quienes está concedido. Las vírgenes no se velarán antes de los cuarenta años. Téngase en cuenta todas estas indicaciones, que utilizaremos en lugar oportuno. Ahora basta fijarse en la existencia de conciliábulos mixtos de hombres y mujeres, en el sacrílego fraude con que muchos recibían la comunión y en la enseñanza confiada a legos y mujeres, como en la secta de los agapetas. De otro canon hizo ya memoria Sulpicio Severo: el que prohíbe a un obispo recibir a comunión al excomulgado por otro; copia textual de uno de los decretos de Ilíberis. Contra el ascetismo que afectaban los priscilianistas [136] se endereza el sexto, que aparta de la Iglesia al clérigo que, por vanidad y presunción de ser tenido en más que los otros, adoptase las reglas y austeridades monásticas.

Firman las actas Fitadio, Delfino, Eutiquio, Ampelio, Augencio, Lucio, Itacio, Splendonio, Valerio. Symposio, Carterio e Idacio. La notificación y cumplimiento del decreto que excomulgaba a los priscilianistas con expresión de sus nombres, como textualmente afirman los Padres del primero Toledano, confióse a Itacio, obispo ossonobense, en la Lusitania, a quien hemos de guardarnos de confundir con Idacio el de Mérida, a pesar de la semejanza de sus nombres y doctrinas y vecindad de obispados (150).

No se había mantenido constante en la fe el obispo de Córdoba Higino, que fuera el primero en apellidar alarma contra los priscilianistas; antes prevaricó con ellos, razón para que Itacio le excomulgase y depusiese, apoyado en el decreto conciliar, sin que sepamos el motivo de la caída del prelado bético, natural, sin embargo, dentro de las condiciones de la humana flaqueza, y no difícil de explicar, si creemos que Prisciliano era tan elocuente y persuasivo como nos le describen sus propios adversarios.

Si con la deposición de Higino perdían un obispo, otro pensaron ganar los gnósticos Instancio y Salviano, elevando anticanónica y tumultuariamente a la silla de Ávila (151) a su corifeo Prisciliano, persuadidos del no leve apoyo que sus doctrinas alcanzarían si armasen con la autoridad sacerdotal a aquel heresiarca hábil y mañoso. Redoblaron con esto la persecución Idacio e Itacio, empeñados en descuajar la mala semilla, y acudieron (parum sanis consiliis, dice Severo) a los jueces imperiales. Éstos arrojaron de las iglesias a algunos priscilianistas, y el mismo emperador Graciano, a la sazón reinante, dio un rescripto (en 381) que intimaba el destierro extra omnes terras a los herejes españoles. Cedieron algunos, ocultáronse otros, mientras pasaba la tormenta, y apareció dispersarse y deshacerse la comunidad priscilianista.

Pero no eran Prisciliano, Instancio ni Salviano hombres que se aterrasen por decretos emanados de aquella liviana corte [137] imperial, en que era compra y venta la justicia (152). Esperaban mucho en el poder de sus artes y de sus riquezas, bien confirmado por el suceso. Obcecábalos de otra parte el error, para que ni de grado ni por fuerza tornasen al redil católico. Salieron, pues, de España con el firme propósito de obtener la revocación del edicto y esparcir de pasada su doctrina entre las muchedumbres de Aquitania y de la península Itálica. Muchos prosélitos hicieron entre la plebe Elusana y de Burdeos (153) pervirtiendo en especial a Eucrocia y a su hija Prócula, en cuyas posesiones dogmatizaron por largos días. Entrambas los acompañaron en el viaje a Roma, y con ellas un escuadrón de mujeres (turpis pudibundusque comitatus, dice Sulpicio), con las cuales es fama que mantenían los priscilianistas relaciones no del todo platónicas ni edificantes. De Prócula tuvo un hijo el mismo autor y fautor de la secta, entre cuyas ascéticas virtudes no resplandecía por lo visto la continencia, aun después de haber ceñido su cabeza con las sagradas ínfulas, por obra y gracia de sus patronos lusitanos (154).

En la forma sobredicha llegó el nuevo obispo a Roma, viaje en verdad excusado, puesto que el gran pontífice San Dámaso, que, como español, debía de tener buena noticia de sus intentos, se negó a oír sus excusas ni a darle audiencia. Sólo quien ignore la disciplina de aquellos siglos podrá extrañar que se limitase a esto y no pronunciase nuevo anatema contra los priscilianistas. ¿A qué había de interponer su autoridad en causa ya juzgada por la Iglesia española reunida en concilio, constándole la verdad y el acierto de esta decisión y siendo notorios y gravísimos los errores de los gnósticos que tiraba a resucitar Prisciliano?

Nuevo desengaño esperaba a nuestros herejes en Milán, donde encontraron firmísima oposición en San Ambrosio, que les cerró las puertas del templo como se las había de cerrar al gran Teodosio. Pero tenían Prisciliano y los suyos áurea llave para el alcázar de Graciano, y muy pronto fue sobornado Macedonio, magister officiorum, que obtuvo del emperador nuevo rescripto, a tenor del cual debía ser anulado el primero y restituidos los priscilianistas a sus iglesias. ¡Tan desdichados eran los tiempos y tan funestos resultados han nacido siempre de la intrusión del poder civil (resistida donde quiera por la Iglesia) en materias eclesiásticas! Pronto respondió la ejecución al decreto. El oro de los galaicos amansó a Volvencio, procónsul de Lusitania, antes tan decidido contra Prisciliano; así éste como Instancio volvieron a sus iglesias (Salviano había muerto en Roma), y dio comienzo una persecución anticatólica, en que sobre todo corría peligro Itacio, el más acre y resuelto de los contradictores [138] de la herejía. Oportuno juzgó huir a las Galias, donde interpuso apelación ante el prefecto Gregorio, el cual, por la autoridad que tenía en España, llamó a su tribunal a los autores de aquellas tropelías, no sin dar parte al emperador de lo acontecido y de la mala fe y venalidad con que procedían sus consejeros en el negocio de los priscilianistas.

Supieron éstos parar el golpe, porque a todo alcanzaban los tesoros de Prisciliano y la buena voluntad de servirle que tenía Macedonio. Por un nuevo rescripto quitó Graciano el conocimiento de la causa al prefecto de las Galias y remitióla al vicario de España, en cuyo foro no era dudosa la sentencia. Y aún fue más allá Macedonio, sometido dócilmente a los priscilianistas. Envió gente a Tréveris para prender a Itacio, que se había refugiado en aquella ciudad so la égida del obispo Pritanio o Britanio. Allí supo burlarlos hábilmente, mientras acontecían en la Bretaña señaladas novedades, que habían de influir eficazmente en la cuestión priscilianista.

La anarquía militar, eterna plaga del imperio romano, contenida en Oriente por la fuerte mano de Teodosio, cayó de nuevo sobre el Occidente en los últimos y tristes días de Graciano, bien diversos de sus loables principios. Las legiones de Britania saludaron emperador al español Clemente Máximo, que tras breve y simulada resistencia aceptó la púrpura, y pasó a las Galias al frente de 130.000 hombres. Huyó Graciano a Lugdunum (Lyón) con pocos de sus partidarios, y fue muerto en una emboscada, dúdase si por orden y alevosía de Máximo, cegado entonces por la ambición, aunque le adornaban altas prendas. El tirano español entró victorioso en Tréveris, y su compatriota Teodosio, que estaba lejos y no podía acudir a la herencia de Graciano, tuvo que tratar con él y cederle las Galias, España y Britania para evitar mayores males. Corría el año de 384, consulado de Ricimero y Clearco.

Era Máximo muy celoso de la pureza de la ortodoxia, aunque de sobra aficionado, como todos los emperadores de la decadencia, a poner su espada en la balanza teológica. Sabía aquella virtud y este defecto nuestro Itacio, que trató de aprovecharlos para sus fines, dignos de loa si no los afeara el medio; y le presentó desde luego un escrito contra Prisciliano y sus secuaces, lleno de mala voluntad y de recriminaciones, según dice con su habitual dureza Sulpicio Severo. Bastaba con la enumeración de los errores gravísimos anticatólicos y antisociales de aquella secta gnóstica para que Máximo se determinara al castigo; pero más prudente que Itacio, remitió la decisión al sínodo de Burdeos, ante el cual fueron conducidos Instancio y Prisciliano. Respondió el primero en causa propia, y fue condenado y depuesto por los Padres del concilio, a quienes no parecieron suficientes sus disculpas. Hasta aquí se había procedido canónicamente; pero, temeroso Prisciliano de igual sentencia, prefirió (enhorabuena para él) apelar al emperador, a [139] cuyos ministros esperaba comprar como a los de Graciano; y los obispos franceses, con la inconstancia propia de su nación (dícelo Sulpicio, que era galo), consintieron en que pasase una causa eclesiástica al tribunal del príncipe, a quien sólo competía en último caso la ejecución de los decretos conciliares. Fortuna que Máximo era católico, y aquella momentánea servidumbre de la Iglesia no fue para mal, aunque sí para escándalo y discordia. Debieron los obispos (dice Severo) haber dado sentencia en rebeldía contra Prisciliano, o si los recusaba por sospechosos, confiar la decisión a otros obispos, y no permitir al emperador interponer su autoridad en causa tan manifiesta, y tan apartada de la legislación civil, añadiremos. En vano protestó San Martín de Tours contra aquellas novedades, y exhortó a Itacio a que desistiese de la acusación, y rogó a Máximo que no derramase la sangre de los priscilianistas. Mientras él estuvo en Tréveris, pudo impedirlo y aun obtener del emperador formal promesa en contrario, pero, apenas había pasado de las puertas de la ciudad, los obispos Magno y Rufo redoblaron sus instancias con Máximo, y éste nombró juez de la causa al prefecto Evodio, varón implacable y severo. Prisciliano fue convicto de crímenes comunes, cuales eran el maleficio, los conciliábulos obscenos y nocturnas reuniones de mujeres, el orar desnudo y otros excesos de la misma laya, semejantes a los de los carpocracianos y adamitas. Remitió Evodio las actas del proceso a Máximo; abrió éste nuevo juicio, en que apareció como acusador, en vez de Itacio, Patricio, oficial del fisco, y a la postre fueron condenados a muerte y decapitados Prisciliano, los dos clérigos Felicísimo y Armenio, neófitos del priscilianismo; Asarino y el diácono Aurelio, Latroniano y Eucrocia.

De todos estos personales tenemos escasísimas noticias y la rápida narración de Sulpicio Severo no basta para satisfacer la curiosidad que despiertan algunos nombres. Aún es más breve el relato del Chronicon atribuido a San Próspero de Aquitania, que tiene a lo menos la ventaja de señalar la fecha: En el año del Señor 385, siendo cónsules Arcadio y Bauton…, fue degollado en Tréveris Prisciliano, juntamente con Eucrocia, mujer del poeta Delfidio; con Latroniano y otros cómplices de su herejía (155)

¡Ojalá tuviéramos algunos datos acerca de Latroniano o Matroniano! San Jerónimo le dedica este breve y honroso artículo en el libro De viris illustribus (c. 122): «Latroniano, de la provincia de España, varón muy erudito y comparable en la poesía con los clásicos antiguos, fue decapitado en Tréveris con Prisciliano, Felicísimo, Juliano, Eucrocia y otros del mismo partido. Tenemos obras de su ingenio, escritas en variedad de metros.» ¡Lástima grande que se hayan perdido estas poesías, que encantaban [140] a San Jerónimo, juez, tan delicado en materias de gusto!

De Eucrocia, madre de aquella Prócula que sirvió de Tais a Prisciliano, y mujer del retórico y poeta de Burdeos Delfidio, hay memoria en otros dos escritores, Ausonio y Latino Pacato. Ausonio, en el quinto de los elegantes elogios que dedicó a los profesores bordeleses, llama afortunado a Delfidio, porque murió antes de ver el error de su hija y el suplicio de su mujer:
Minus malorum munere expertus Dei,
medio, quod aevi raptus es,
errore quod non deviantis filiae,
poenaque laesus coniugis (156).

En el Panegírico de Teodosio aprovechó Pacato la remembranza del suplicio de Eucrocia para ponderar la clemencia teodosiana, en cotejo con la crueldad de Máximo, ya vencido y muerto en Aquilea. Exprobrabatur mulieri viduae, dice, nimia religio et diligentius culta divinitas (157). Esta afectación de religiosidad y de ascetismo, que podía deslumbrar a un declamador gentil como Pacato, era común en los priscilianistas.

A la ínsula Sylina, una de las Británicas (158) fueron relegados Instancio y Tiberio Bético. Valióle al primero haber sido condenado por el sínodo, pues de otra suerte hubiera padecido igual suplicio que Prisciliano. Tértulo, Potamio, Juan y otros priscilianistas de ninguna cuenta quedaron sometidos a temporal destierro en las Galias. Urbica, discípula de Prisciliano, fue apedreada en Burdeos por el pueblo (159).

Tiberiano Bético tiene capítulo (que es el 123) en Los varones ilustres de San Jerónimo: Escribió (dice el Santo) un apologético en hinchado y retórico estilo, para defenderse de la acusación de herejía; pero vencido por el cansancio del destierro, mudó de propósito, e hizo casar a una hija suya, que había ofrecido a Dios su virginidad. Este pasaje es oscuro, aun dejando aparte la interpretación de los que han leído absurdamente matrimonio «sibi» copulavit. Como los priscilianistas condenaban el matrimonio, parece que con casar a su hija quiso dar Tiberiano muestras de que había vuelto la espalda a sus antiguos errores, aunque incurrió en el de no respetar los votos. Por eso dijo de él San Jerónimo que había tornado como perro al vómito (canis reversus ad vomitum).

No se extinguió con la sangre derramada en Tréveris el incendio priscilianista. Pero antes de proseguir la historia de esta herejía, quieren el orden de tiempo y el de razón que [141] demos noticia de sus exagerados adversarios los itacianos y de los graves sucesos que siguieron en las Galias al suplicio de los gnósticos españoles.

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– IV – El Priscilianismo después de Prisciliano. -Concilios y abjuraciones. -Cisma luciferiano. -Carta del papa Inocencio. -Cartas de Toribio y San León. -Concilio Bracarense. -Fin de esta herejía.

La deposición de Itacio fue mirada por los priscilianistas como un triunfo. Galicia, Lusitania y alguna otra región de la Península estaban llenas de partidarios de su doctrina. Ellos trajeron a España los restos de Prisciliano y demás heresiarcas degollados en Tréveris y comenzaron a darles culto como a mártires y santos. No se interrumpieron los nocturnos conciliábulos, pero hízose inviolable juramento de no revelar nunca lo que en ellos pasaba, aun a trueque de la mentira y del perjurio que muchos doctores de la secta, entre ellos Dictinio, declaraban lícitos. Iura, periura, secretum prodere noli, era su máxima. Unidos así por los lazos de toda sociedad secreta, llegaron a ejercer absoluto dominio en la iglesia gallega, cuya liturgia alteraron, hicieron anticanónicas elecciones de obispos en gentes de su bandería y produjeron, en suma, un verdadero cisma. Los demás obispos de España excomulgaron a los prevaricadores, y siguióse un breve período de anarquía, en que a la Iglesia sustituyeron las iglesias, dándose el caso de haber dos y aun más prelados para una sola diócesis y hasta de crearse obispos para sedes que no existían. El principal fautor de estas alteraciones era Sinfosio (a quien se supone obispo de Orense), acérrimo en la herejía, aunque había firmado las actas del concilio de Zaragoza. Seguía y amparaba los mismos errores su hijo Dictinio, escritor de cuenta entre los suyos, a quien su padre había hecho obispo de Astorga con asentimiento de los demás priscilianistas. A la silla de Braga había sido levantado otro hereje: Paterno. La confusión crecía, y, temerosos los mismos sectarios de las resultas, o arrepentidos, en parte, del incendio que por su causa abrasaba a Galicia, determinaron buscar un término de avenencia y proponérselo al grande obispo de Milán, San Ambrosio, para que con palabras conciliadoras persuadiese a nuestros prelados católicos a la concordia, previas por parte de los galaicos ciertas condiciones de sumisión, siendo la primera el abjurar todos sus errores. San Ambrosio había presenciado las dolorosas escenas de Tréveris, donde se negó a comulgar con los itacianos, y él mismo escribe haber visto con honda pena de qué suerte llevaban al destierro al anciano obispo de Córdoba Higino (160). Hallábase, pues, su ánimo [142] dispuesto a la clemencia, y, juzgando sinceras las palabras de los priscilianistas y aceptables sus condiciones, sin mengua del dogma ni de la disciplina, escribió a los obispos de España (aunque la carta no se conserva), aconsejándoles que recibiesen en su comunión a los conversos gnósticos y maniqueos. Uno de los capítulos de concordia que San Ambrosio proponía era la deposición de Dictinio y (sin duda) de los demás obispos tumultuariamente elegidos, que debían quedar en el orden de presbíteros (161). Conforme a las cartas del Obispo de Milán y a los consejos del papa Siricio, reunieron nuestros prelados en 396 un concilio en Toledo. Sinfosio, con los suyos, se negó a asistir, y con visible cautela dijo que ya había dejado los errores de Prisciliano y de los mártires (así llamaban a los degollados en Tréveris); pero sin hacer abjuración formal, ni dar otra muestra de su arrepentimiento, ni cumplir condición alguna de las propuestas por San Ambrosio. Y supieron los Padres del concilio que la conversión era simulada, puesto que Sinfosio y los restantes seguían haciendo uso de libros apócrifos y aferrábanse tenazmente a sus antiguas opiniones, por lo cual nada se adelantó en este sínodo, si ya la falta de sus actas y el silencio de los demás testimonios no nos hacen andar a oscuras en lo que le concierne.

A pesar de haberse frustrado la avenencia, el priscilianismo debía ir perdiendo por días favor y adeptos, sin duda por la tendencia unitaria y católica de nuestra generosa raza. Sólo así se comprende que cuatro años más tarde, en 400, abjurasen en masa, y con evidentes indicios de sinceridad, los que poco antes se mostraban reacios, y no eran constreñidos ni obligados por fuerza alguna superior a tal acto. Verificóse este memorable acontecimiento en el concilio primero Toledano, con tal número designado por no conservarse más que el recuerdo del que debió precederle. Este sínodo es tanto o más importante que el tercero de los toledanos, por más que (¡inexplicable casualidad!) no haya obtenido la misma fama. Si en el concilio de 589 vemos a una raza bárbara e invasora doblar la frente ante los vencidos, y proclamar su triunfo, y adorar su Dios, y rendirse al predominio civilizador de la raza hispanorromana, de la verdadera y única raza española; no hemos de olvidar que, ciento ochenta y ocho años antes, otro concilio toledano había atado con vínculo indisoluble las voluntades de esa potente raza, le había dado la unidad en el dogma, que le aseguró el triunfo contra el arrianismo visigótico y todas las herejías posteriores; la unidad en la disciplina, que hizo cesar la anarquía, y a las iglesias sustituyó la Iglesia, modelo de todas las occidentales en sabiduría y en virtudes. [143]

Que era obra de unidad la suya, bien lo sabían los Padres toledanos, y por eso Patruino, obispo de Mérida, que los presidía, abrió el concilio con estas memorables palabras: «Como cada uno de nosotros ha comenzado a hacer en su iglesia cosas diversas, y de aquí han procedido tantos escándalos que llegan hasta el cisma, decretemos, si os place, la norma que han de seguir los obispos en la ordenación de los clérigos. Yo opino que deberíamos guardar perpetuamente las constituciones del concilio Niceno y no apartarnos de ellas jamás». Y respondieron los obispos: «Así nos place; y sea excomulgado todo el que obre contra lo

prevenido en los cánones de Nicea» (162). Nótese bien: en los Cánones de Nicea, en la disciplina universal (católica) de Oriente y de Occidente; porque la Iglesia española, fiel a las tradiciones del grande Osio, nunca aspiró a esa independencia semicismática que algunos sueñan.

Cuatro partes claramente distintas encierra el primer concilio Toledano, tal como ha llegado a nosotros: los Cánones disciplinares, la Assertio fidei contra priscillianistas, las fórmulas de abjuración pronunciadas por Sinfosio, Dictinio, etc., y la sentencia definitiva, que los admite al gremio de la Iglesia. La autenticidad y enlace de todos estos documentos fue invenciblemente demostrada por el doctísimo P. Flórez (t. 6 de la España Sagrada).

Los cánones son veinte, y en ellos me detendré poco. El 14 se dirige contra los priscilianistas que recibían la comunión sacrílegamente, sin consumir la sagrada forma. El 20 manda que sólo el obispo, y no los presbíteros (como se hacía en algunas provincias), consagren el crisma. De los restantes, unos tienden a evitar irregularidades en las ordenaciones (1, 2, 3, 4, 8 y 10), vedando el 2 que los penitentes públicos pasen de ostiarios o de lectores (y esto en caso de necesidad absoluta), a no ser que sean subdiáconos antes de haber caído en el pecado; otros intiman a los clérigos la asistencia a sus iglesias y al sacrificio cotidiano; les prohíben pasar de un obispado a otro, a no ser que de la herejía tornen a la fe y separan del gremio de la Iglesia al que comunique con los excomulgados (cán. 5, 12 y 15). Relación, aunque indirecta, parece tener con las costumbres introducidas por los priscilianistas el canon 6, a tenor del cual las vírgenes consagradas a Dios no deben asistir a convites ni reuniones, ni tener familiaridad excesiva con su confesor, ni con lego o sacerdote alguno. Una prohibición semejante vimos en el concilio de Zaragoza.

A continuación de los Cánones viene la Regula fidei contra omnes haereses, maxime contra priscillianistas, documento [144] precioso, que tiene para nuestra Iglesia la misma o parecida importancia que el símbolo Niceno para la Iglesia universal. Testimonio brillante de la pureza de la fe española en aquel revuelto siglo, prenda de gloria y de inmortalidad para los obispos que la suscribieron es la Regula fidei, obra de tal naturaleza e interés para nuestro trabajo, que conviene traducirla íntegra, y de verbo ad verbum (163), sin perjuicio de comentar, más adelante, algunas de sus cláusulas:

«Creemos en un solo y verdadero Dios omnipotente, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Hacedor de todas las cosas visibles e invisibles, del cielo y de la tierra. Creemos que hay un solo Dios, y una Trinidad de la sustancia divina; que el Padre no es el Hijo; que el Hijo no es el Padre, pero el Hijo de Dios es de la naturaleza del Padre; que el Espíritu Santo, el Paráclito, no es el Hijo ni el Padre, pero precede del Padre y del Hijo. Es, pues, no engendrado el Padre, engendrado el Hijo, no engendrado el Espíritu Santo, pero procedente del Padre y del Hijo. El Padre es aquél cuya voz se oyó en los cielos: Éste es mi hijo amado, en quien tengo todas mis complacencias: oídle a Él. El Hijo es aquél que decía: Yo procedí del Padre y vine de Dios a este mundo. El Paráclito es el Espíritu Santo, de quien habló el Hijo: Si yo no tornare al Padre, no vendrá el Espíritu. Afirmamos esta Trinidad distinta en personas, una en sustancia, indivisible y sin diferencia en virtud, poder y majestad.

Fuera de ésta, no admitimos otra naturaleza divina, ni de ángel ni de espíritu, ni de ninguna virtud o fuerza que digan ser Dios (164). Creemos que el Hijo de Dios, Dios nacido del Padre antes de todo principio, santificó las entrañas de la Virgen María, y de ella tomó, sin obra de varón, verdadero cuerpo, no imaginario ni fantástico, sino sólido y verdadero (165). Creemos que dos naturalezas, es a saber, la divina y la humana, concurrieron en una sola persona. que fue Nuestro Señor Jesucristo, el cual tuvo hambre y sed, y dolor y llanto, y sufrió todas las molestias corporales, hasta que fue crucificado por los judíos y sepultado, y resucitó al tercero día. Y conversó después con sus discípulos, y cuarenta días después de la resurrección subió a los cielos. A este Hijo del hombre le llamamos también Hijo de Dios, e Hijo de Dios y del hombre juntamente. Creemos en la futura resurrección de la carne, y decimos que el alma del hombre no es de la sustancia divina ni emanada de Dios Padre, sino hechura de Dios creada por su libre voluntad (166). Si alguno dijere o creyere que el mundo no fue creado por Dios omnipotente, sea anatema. [145] Si alguno dijere o creyere que el Padre es el Hijo o el Espíritu Santo, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que el Hijo es el Padre o el Espíritu Santo, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que el Espíritu Santo es el Padre o el Hijo, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que el Hijo de Dios tomó solamente carne y no alma humana, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que Cristo no pudo nacer, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que la divinidad de Cristo fue convertible y pasible, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que es uno el Dios de la Ley Antigua y otro el del Evangelio, sea anatema (167). Si alguno dijere o creyere que este mundo fue hecho por otro Dios que aquél de quien está escrito: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que los cuerpos humanos no resucitarán después de la muerte, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que el alma humana es una parte de Dios o de la sustancia de Dios, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que han de recibirse y venerarse otras Escrituras fuera de las que tiene y venera la Iglesia católica, sea anatema. Si alguno dijere que la divinidad y la humanidad forman una sola naturaleza en Cristo, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que fuera de la Trinidad puede extenderse la esencia divina, sea anatema. Si alguno da crédito a la astrología o a la ciencia de los caldeos, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que es execrable el matrimonio celebrado conforme a la ley divina, sea anatema. Si alguno dijere o creyere que las carnes de las aves y de los pescados que nos han sido concedidos para alimento son execrables, sea anatema. Si alguno sigue en estos errores a Prisciliano y, después de haber sido bautizado, cree algo contra la Sede de San Pedro, sea anatema.»

Así resonó en el año postrero del siglo IV, bajo las bóvedas de la primitiva basílica toledana, la condenación valiente del panteísmo, del antitrinitarismo, del doketismo y de las antítesis de Marción. Propuestos estos cánones por Patruino, y aprobados por los demás obispos, se transmitieron a todas las iglesias de España, que desde entonces conservan esta fe con inviolable pureza. Obsérvese haber sido éste el primer concilio que definió la procedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, sin que haga fuerza en contrario la opinión de Pagi, Quesnel y otros críticos que suponen intercalada posteriormente la partícula Filioque (168).

Faltaba la sumisión de los obispos gallegos asistentes al sínodo. Movióles Dios a penitencia y buen entendimiento, y en la tercera sesión levantóse Dictinio y dijo de esta manera, según refieren las actas: «Oídme, excelentes sacerdotes; corregidlo todo, pues a vosotros es dada la corrección. Escrito está: Vobis datae sunt claves regni caelorum. Yo os pido que se me abran las puertas del cielo y no las del infierno. Si os dignáis perdonarme, lo pondré todo a vuestros ojos. Me arrepiento de haber dicho que es una misma la naturaleza de Dios y la del [146] hombre. No sólo me someto a vuestra corrección, sino que abjuro y depongo todo error de mis escritos. Dios es testigo de que así lo siento. Si erré, corregidme. Poco antes lo dije y ahora lo repito: cuanto escribí en mi primer entendimiento y opinión, lo rechazo y condeno con toda mi alma. Exceptuando el nombre de Dios, lo anatematizo todo. Cuanto haya dicho contra la fe, lo condeno todo, juntamente con su autor.»

Después de Dictinio, dijo Sinfosio: «Condeno la doctrina de los dos principios, o la que afirma que el Hijo no pudo nacer, según se contiene en una cédula que leíamos hace poco. Anatematizo esa secta y a su autor. Si queréis, la condenaré por escrito.» Y escribió estas palabras: «Rechazo todos los libros heréticos, y en especial la doctrina de Prisciliano, donde dice que el Hijo no pudo nacer (innascibilem esse).»

Siguióle el presbítero Comasio, pronunciando estas palabras: «Nadie dudará que yo pienso como mi prelado, y condeno todo lo que él condena, y nada tengo por superior a su sabiduría sino sólo Dios. Estad ciertos todos de que no haré ni pensaré otra cosa que lo que él ha dicho, y, por tanto, como dijo mi obispo, a quien sigo, cuanto él condenó, yo lo condeno.»

En otra sesión confirmaron todos sus abjuraciones, añadiendo Comasio: «No temo repetir lo que otra vez dije, para gozo mío: Acato la autoridad y sabiduría de mi obispo el anciano Sinfosio. Pienso lo mismo que ayer; si queréis, lo pondré por escrito. Sigan este ejemplo todos los que quieran participar de vuestra comunión.» Y leyó una cédula que decía así: «Como todos seguimos la católica fe de Nicea, y aquí hemos oído leer una escritura que trajo el presbítero Donato, en la cual Prisciliano afirmaba que el Hijo no pudo nacer, lo cual consta ser contra el símbolo Niceno, anatematizo a Prisciliano, autor de ese perverso dicho, y condeno todos los libros que compuso.» Y añadió Sinfosio: «Si algunos libros malos compuso, yo los condeno.» Y terminó Dictinio: «Sigo el parecer de mi señor padre, engendrador y maestro Sinfosio. Cuanto él ha hablado, yo lo repito. Escrito está: Si alguno os evangeliza de otra manera que como habéis sido evangelizados, sea anatema. Y por eso, todo lo que Prisciliano enseñó o escribió mal, lo condenamos.»

En cuanto a la irregular elección de Dictinio y demás obispos priscilianistas, confesó Sinfosio haber cedido a la voluntad casi unánime del pueblo de Galicia (totius Galiciae plebium multitudo). Paterno, prelado bracarense, dijo que de tiempo atrás había abandonado los errores de Prisciliano, gracias a la lectura de las obras de San Ambrosio. Otros dos obispos, Isonio, recientemente consagrado, y Vegetino, que lo había sido antes del Concilio de Zaragoza, suscribieron la abjuración de Sinfosio (169). En cambio, Herenas, Donato, Acurio, Emilio y varios presbíteros rehusaron someterse, y repitieron en alta voz que [147] Prisciliano había sido católico y mártir, perseguido por los obispos itacianos. El concilio excomulgó y depuso a los rebeldes, convictos de herejía y de perjurio por el testimonio de tres obispos y muchos presbíteros y diáconos (170).

La sentencia definitiva admite, desde luego, a la comunión a Vegetino y a Paterno, que no eran relapsos. Sinfosio, Dictinio y los demás conservarían sus sillas, pero sin entrar en el gremio de la Iglesia hasta que viniesen el parecer del Pontífice y el de San Simpliciano, obispo de Milán y sucesor de San Ambrosio, a quienes los Padres habían consultado su sentencia. Mientras no recibieran esta absolución final, se abstendrían de conferir órdenes. Y de igual suerte los demás obispos gallegos que adoptasen la regla de fe, condición indispensable para la concordia. Vedáronse, finalmente, los libros apócrifos y las reuniones en casa de mujeres y se mandó restituir a Ortigio la sede de que había sido arrojado por los priscilianistas.

No se atajaron al pronto con este concilio los males y discordias de nuestra Iglesia. Muchos obispos desaprobaron la absolución de los priscilianistas, y más que todo, el que continuasen en sus diócesis Sinfosio, Dictinio y los restantes. Así retoñó el cisma de los luciferianos. Galicia volvió a quedar aislada, y en lo demás de la Península, tirios y troyanos procedieron a consagraciones y deposiciones anticanónicas de prelados. Los de la Bética y Cartaginense fueron tenacísimos en no comunicar con los gallegos. En medio de la general confusión, un cierto Rufino, hombre turbulento, y que ya en el concilio Toledano había logrado perdón de sus excesos, ordenaba obispos para pueblos de corto vecindario y llenaba las iglesias de escándalos. Otro tanto hacía en Cataluña Minicio, obispo de Gerona, mientras en Lusitania era depuesto de su sede emeritana Gregorio, sucesor de Patruino. Forzoso era atajar el desorden, y para ello los obispos de la Tarraconense, de una parte, y de otra Hilario, uno de los Padres del Concilio Toledano, y con él el presbítero Helpidio, acudieron (por los años de 404) al papa Inocencio. El cual dirigió a los obispos de España una decretal famosa (171), encareciendo las ventajas de la unión y de la concordia, afirmando que en el mismo seno de la fe había sido violada la paz, confundida la disciplina, hollados los cánones, puestos en olvido el orden y las reglas, rota la unidad con usurpación de muchas iglesias (172). Duras palabras tiene el Pontífice para la terquedad e intolerancia de los luciferianos. «¿Por qué se duelen de que hayan sido recibidos en el gremio de la Iglesia Sinfosio, Dictinio y los demás que abjuraron la herejía? ¿Sienten [148] acaso que no hayan perdido algo de sus primeros honores? Si esto les punza y mortifica, lean que San Pedro Apóstol tornó, después de las lágrimas, a ser lo que había sido. Consideren que Tomás, pasada su duda, no perdió nada de sus antiguos méritos. Vean que el profeta David, después de aquella confesión de su pecado, no fue destituido del don de profecía… Congregaos cuanto antes en la unidad de la fe católica los que andáis dispersos; formad un solo cuerpo, porque, si se divide en partes, estará expuesto a todo linaje de calamidades» (173). Manda luego deponer a los obispos elegidos, contra los cánones de Nicea, por Rufino y Minicio, y separar de la comunión de los fieles a todo luciferiano que se niegue a admitir la concordia establecida por el concilio de Toledo. Resulta, finalmente, de esta carta que algunos de los obispos intrusos habían sido militares, curiales y hasta directores de juegos públicos.

El emperador Honorio incluyó a los priscilianistas en el rescripto que dio contra los maniqueos, donatistas y paganos en 15 de noviembre de 408 (174). En 22 de febrero de 409 (consulado de Honorio y Teodosio) hizo aún más severa la penalidad, persuadido de que «este género de hombres, ni por las costumbres ni por las leyes debe tener nada de común con los demás», y de que «la herejía ha de considerarse como un crimen público contra la seguridad de todos». Todo priscilianista convicto era condenado a perdimiento de bienes (que debían pasar a sus herederos, siempre que no hubiesen incurrido en el mismo crimen) e inhabilitado para recibir herencias y donaciones, así como para celebrar contratos o testar. El siervo que delatase a su señor quedaba libre; el que le siguiese en sus errores sería aplicado al fisco. El administrador que lo consintiese era condenado a trabajos perpetuos en las minas. Los prefectos y demás oficiales públicos que anduviesen remisos en la persecución de la herejía pagarían multas de 20 o de 10 libras de oro.

En 409 los bárbaros invadieron la Península, y el priscilianismo continuó viviendo en Galicia, sometida a los suevos, gracias a lo separada que por este hecho se mantuvo aquella comarca del resto de las tierras ibéricas. En obsequio al orden lógico, quebrantaré un tanto el cronológico para conducir a sus fines la historia de esta herejía.

Cerca de la mitad del siglo V, Santo Toribio, llamado comúnmente de Liébana, que había peregrinado por diversas partes, según él mismo refiere, llegando, a lo que parece, hasta [149] Tierra Santa, tornó a Galicia, donde fue elegido obispo de Astorga, y se aplicó a destruir todo resto de priscilianismo, quitando de manos de los fieles los libros apócrifos. Con tal fin escribió a los obispos Idacio y Ceponio una epístola, De non recipiendis in auctoritatem fidei apocryphis scripturis, et de secta Priscillianistarum, que transcribo en el apéndice (175). Mas no le pareció suficiente el remedio y acudió a la silla apostólica, remitiendo a San León el Magno dos escritos, hoy perdidos, el Commonitorium y el Libellus, catálogo el primero de los errores que había notado en los libros apócrifos y refutación el segundo de las principales herejías de los priscilianistas. En entrambos libros, dice Montano, obispo de Toledo: Hanc sordidam haeresim explanavit (Toribius), aperuit, et occultam tenebris suis perfidiaeque nube velatam, in propatulo misit. El diácono Pervinco entregó a San León las epístolas de Toribio, a las cuales respondió el Papa en 21 de julio del año 447, consulado de Alipio y Ardaburo. Su carta es una larga exposición y refutación de los desvaríos gnósticos, dividida en dieciséis capítulos. La inserto como documento precioso en el apéndice, y tendrémosla en cuenta al hacer la exposición dogmática del priscilianismo. Ordena San León, como último remedio, un concilio nacional, si puede celebrarse, o a lo menos un sínodo de los obispos de Galicia, presididos por Idacio y Ceponio. Que se llevó a término esta providencia, no cabe duda. Imposible era la celebración del concilio general, por las guerras de suevos y visigodos, pero se reunieron los obispos de la Bética, Cartaginense, Tarraconense y Lusitania para confirmar la regla de fe y añadirle quizá alguna cláusula. Las actas de este sínodo han perecido, aunque sabemos que la Assertio fidei fue transmitida a Balconio, metropolitano de Braga, y a los demás obispos gallegos, quizá reunidos en sínodo provincial a su vez. Todos la admitieron, así como la decretal de San León, pero algunos de mala fe (subdolo arbitrio, dice el Cronicon de Idacio). Este sínodo es el que llaman De Aquis-Celenis (176).

Durante todo un siglo, la Iglesia gallega lidió heroica, pero oscuramente contra el arrianismo de los suevos, menos temible como herejía extranjera, y contra el priscilianismo, que duraba y se sostenía con satánica perseverancia, apoyado por algunos obispos. Parece que debieran quedar monumentos. de esta lucha; pero, desgraciadamente, las tormentas del pensamiento y de la conciencia humana son lo que menos lugar ocupa en las historias. ¡Cuántas relaciones de conquistas y de batallas, cuántos catálogos de dinastías y de linajes pudieran darse, por saber a punto fijo cuándo y de qué manera murió en el pueblo de [150] Galicia la herejía de Prisciliano! Pero quiere la suerte que sólo conozcamos el himno de triunfo, el anatema final que en 567, más de cien años después de la carta de San León, pronunciaron los Padres del primer concilio Bracarense, vencedores ya de sus dos enemigos, y no por fuerza de armas ni por intolerancia de suplicios, sino por la incontrastable fortaleza de la verdad y el imperio de la fe cristiana, que mueve de su lugar las montañas. ¡Con qué íntimo gozo hablan del priscilianismo como de cosa pasada, y, no satisfechos con la regla de fe, añaden los diecisiete cánones siguientes contra otros tantos errores de nuestros gnósticos!:

«Si alguno niega que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas, de una sola sustancia, virtud y potestad, y sólo reconoce una persona, como dijeron Sabelio y Prisciliano, sea anatema. [151]

Si alguno introduce otras personas divinas fuera de las de la Santísima Trinidad, como dijeron los gnósticos y Prisciliano, sea anatema.

Si alguno dice que el Hijo de Dios y Señor nuestro no existía antes de nacer de la Virgen, conforme aseveraron Paulo de Samosata, Fotino y Prisciliano, sea anatema.

Si alguien deja de celebrar el nacimiento de Cristo según la carne, o lo hace simuladamente ayunando en aquel día y en domingo, por no creer que Cristo tuvo verdadera naturaleza humana, como dijeron Cerdón, Marción, Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.

Si alguien cree que las almas humanas o los ángeles son de la sustancia divina, como dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.

Si alguien dice con Prisciliano que las almas humanas pecaron en la morada celeste, y que por esto fueron encerradas en los cuerpos, sea anatema.

Si alguien dice que el diablo no fue primero ángel bueno creado por Dios, y que su naturaleza no es obra de Dios, sino que ha salido de las tinieblas y es eterno principio del mal, según afirman los maniqueos y Prisciliano, sea anatema.

Si alguien cree que el diablo hizo algunas criaturas inmundas, y que él produce el trueno, el rayo, las tempestades y la sequedad, como dijo Prisciliano, sea anatema.

Si alguno cree, con los paganos y Prisciliano, que las almas humanas están sujetas fatalmente a las estrellas, sea anatema.

Si alguno afirma, al modo de Prisciliano, que los doce signos del Zodíaco influyen en las diversas partes del cuerpo y están señalados con nombres de los patriarcas, sea anatema.

Si alguien condena el matrimonio y la procreación (177), sea anatema.

Si alguno dice que el cuerpo humano es fábrica del demonio y que la concepción en el útero materno es símbolo de las obras diabólicas, por lo cual no cree en la resurrección de la carne, sea anatema.

Si alguien dice que la creación de toda carne no es obra de Dios, sino de los ángeles malos, sea anatema.

Si alguno, por juzgar inmundas las carnes que Dios concedió para alimento del hombre, y no por mortificarse, se abstiene de ella, sea anatema.

Si algún clérigo o monje vive en compañía de mujeres que no sean su madre, hermana o próxima parienta, como hacen los priscilianistas, sea anatema.

Si alguno en la feria quinta de Pascua, que se llama Cena del Señor, a la hora legítima después de la nona, no celebra en ayunas la misa en la iglesia, sino que (según la secta de Prisciliano) celebra esta festividad después de la hora de tercia con misa de difuntos y quebrando el ayuno, sea anatema.

Si alguno lee, sigue o defiende los libros que Prisciliano alteró según su error, o los tratados que Dictinio compuso antes de convertirse, bajo los nombres de patriarcas, profetas y apóstoles, sea anatema.»

El canon 30 de los disciplinares de este concilio prohíbe que en la iglesia se canten otros himnos que los salmos del Antiguo Testamento.

Puede afirmarse que el concilio de Braga enterró definitivamente al priscilianismo. Matter afirma que como secta secreta duró esta herejía hasta la invasión de los árabes, pero no aduce pruebas de tal opinión. Por oculta que estuviese la secta, ¿se comprende que los concilios toledanos no la anatematizasen alguna vez? Todo induce a sospechar que en los siglos VII y VIII el priscilianismo pertenecía a la historia, por más que durasen algunas supersticiones, últimos efectos de la epidemia (178).

Esto es cuanto sé del priscilianismo históricamente considerado. Veamos su literatura y sus dogmas en los párrafos siguientes (179). [152]

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– V – Literatura priscilianista.

Bajo este título comprendemos no sólo las obras compuestas por los sectarios de esta herejía, sino también los libros apócrifos de que hacían uso y las impugnaciones.

Justo es comenzar por los escritos del padre y dogmatizador de la secta. Se han perdido hasta sus títulos, aunque consta la existencia de varios opúsculos por el testimonio de San Jerónimo (De viris illustribus) y por las actas del primer concilio Toledano. Pero en el Commonitorium de Orosio se conserva un curiosísimo fragmento de cierta epístola de Prisciliano. Dice así: «Ésta es la primera sabiduría: reconocer en los tipos de las almas divinas las virtudes de la naturaleza y la disposición de los cuerpos. En lo cual parecen ligarse el cielo y la tierra, y todos los principados del siglo trabajan por vencer las disposiciones de los santos. Ocupan los patriarcas el primer círculo, y tienen el sello (chirographum) divino, fabricado por el consentimiento de Dios, de los ángeles y de todos los espíritus, el cual se imprime en las almas que han de bajar a la tierra y les sirve como de escudo en la milicia.» (Haec prima sapientia est, in animarum typis divinarum (180) virtutes intelligere naturae et corporis dispositionem. In quo obligatum videtur caelum et terra, omnesque principatus saeculi videntur astricti sanctorum dispositiones superare. Nam primum Dei circulum et mittendarum in carne animarum divinum chirographum, angelorum et Dei et omnium animorum consensibus fabricatum patriarchae tenent, quae contra formalis militiae opus possident) (181). Adelante procuraré utilizar este breve pero notable resto de las obras del heresiarca gallego.

La segunda producción priscilianista de que haya memoria es el Apologético de Tiberiano Bético, mencionado asimismo por San Jerónimo (De viris illustribus), e igualmente perdido. El estilo era hinchado y lleno de afectación, al decir del Santo.

No se conservan tampoco las poesías de Latroniano, elogiadas por el solitario de Belén como iguales a las de los clásicos antiguos.

Mayor noticia hay de las obras de Dictinio, obispo de Astorga, [153] que, arrepentido después de sus errores, llegó a morir en olor de santidad. Cuando seguía la doctrina de Prisciliano compuso un tratado, que tituló Libra, por ir repartido en doce cuestiones, a la manera que la libra romana se dividía en doce onzas. Sosteníase en aquel libro, entre otros absurdos, la licitud de la mentira por causa de religión, según nos refiere San Agustín en el libro Contra mendacium, que escribió para refutar esta parte del de Dictinio (182). Sus tratados heréticos se leían aún con veneración de los de la secta por los tiempos de San León el Magno, que dice de los priscilianistas: «No leen a Dictinio, sino a Prisciliano; aprueban lo que escribió errado, no lo que enmendó arrepentido: síguenle en la caída, no en la reparación.»

En apoyo de su error capital aducía Dictinio el texto de San Pablo (Eph 4,25): Loquimini veritatem unusquisque cum proximo suo, infiriendo de aquí que la verdad sólo debía decirse a los prójimos y correligionarios. También le servían de argumentos las ficciones y simulaciones de Rebeca, Tamar, las parteras de Egipto, Rahab la de Jericó y Jehú, y hasta el finxit se longius ire de San Lucas, hablando del Salvador. San Agustín contesta que algunos de estos casos se cuentan como hechos, pero no se recomiendan para la imitación; que en otros se calla la verdad, pero no se dice cosa falsa, y que otros, finalmente, son modos de decir alegóricos y figurados.

El obispo gallego Consencio envió a San Agustín (hacia el año 420), por medio del clérigo Leonas, la Libra y otros escritos priscilianistas, así como algunas refutaciones católicas y una carta suya, en que le daba cuenta de las revelaciones que sobre los priscilianistas le había hecho Frontón, siervo de Dios. Esta carta, que sería importantísima, se ha perdido. Allí preguntaba al Santo, entre otras cosas, si era lícito fingirse priscilianista para descubrir las maldades de aquellos sectarios. A él le parecía bien, pero otros católicos lo desaprobaban.

San Agustín (en el citado libro Contra mendacium, ad Consentium, dividido en veintiún capítulos) (183) reprueba enérgicamente semejante inmoralidad, aunque alaba el celo de Consencio, su elocuente estilo y su conocimiento de las Sagradas Escrituras: ¡Cómo!, exclama, ¿ha de ser lícito combatir la mentira con la mentira?… ¿Hemos de ser cómplices de los priscilianistas en aquello mismo en que son peores que los demás herejes?… Más tolerable es la mentira en los priscilianistas que en los católicos; ellos blasfeman sin saberlo, nosotros a sabiendas; ellos contra la ciencia, nosotros contra la conciencia… No olvidemos aquellas palabras: «Quicumque me negaverit coram hominibus, negabo eum coram Patre meo…» ¿Cuándo dijo Jesucristo: «Vestíos con piel de lobos para descubrir a los lobos, aunque sigáis siendo ovejas?…» Si no hay otro modo de descubrirlos, vale más que sigan ocultos. Añade que, en materias de religión sobre todo, [154] no es lícita la más leve mentira, y que otras redes hay para coger a los herejes, en especial la predicación evangélica y la refutación de les errores de la secta. Aconseja, sobre todo, que combata la Libra de Dictinio.

Más adelante, Consencio volvió a consultar a San Agustín sobre cinco puntos, que tenían relación remota con los dogmas de Prisciliano: 1.º, si el cuerpo del Señor conserva ahora los huesos, sangre y demás formas de la carne; 2.º, cómo ha de interpretarse aquel lugar del Apóstol: Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt; 3.º, si cada una de las partes del cuerpo humano ha sido formada por Dios; 4.º, si basta la fe, en los bautizados, para lograr la eterna bienaventuranza; 5.º, si el hálito de Dios sobre el rostro de Adán creó el alma de éste o era la misma alma.

A la primera pregunta contesta el obispo hiponense que es dogma de fe el que Cristo conserva en el cielo el mismo cuerpo que tuvo en la tierra; a la segunda, que las obras de la carne son los vicios; a la tercera, que la naturaleza obra y produce dirigida por el Creador; a la cuarta, que la fe sin las obras es muerta; a la quinta, que basta afirmar que el alma no es partícula de la sustancia divina y que todo lo demás es cuestión ociosa.

Todavía hay otra carta de Consencio preguntando algunas dudas sobre el misterio de la Trinidad (184).

Los priscilianistas se distinguían de los demás gnósticos en admitir por entero las Sagradas Escrituras, así del Antiguo como del Nuevo Testamento. Pero introducían en los textos osadas variantes, según advierte San León: Multos CORRUPTISSIMOS eorum codices… invenimus: Curandum ergo est et sacerdotali diligentia maxime providendum ut falsati codices, et a sincera veritate discordes, in nullo usu lectionis habeantur. Todavía en el siglo VII vio San Braulio algunos de estos libros. Qué alteraciones tenían, no hallamos dato alguno para determinarlo. Pero sabida cosa es que cada secta gnóstica alteró la Biblia conforme a sus particulares enseñanzas, puesto que la tenían por colección de libros exotéricos, inferior en mucho a los apócrifos que ellos usaban.

El rótulo de libros apócrifos se ha aplicado a producciones de muy diverso linaje. Como la cizaña en medio del trigo aparecieron desde el primer siglo de la Iglesia, mezclados con los Evangelios, actas y epístolas canónicas, innumerables escritos, dirigidos unas veces a dar sano alimento a la devoción de los fieles, y otras a esparcir cautelosamente diversos errores. Prescindiendo de las obras compuestas por judíos a nombre de patriarcas y profetas de la Ley Antigua, como el Libro de Henoc, la Vida de Adán, el Testamento de los doce patriarcas, etc., los libros apócrifos de origen cristiano pueden reducirse a cuatro clases: 1.ª Libros canónicos, completamente alterados, por ejemplo, el Evangelio de San Lucas y las Epístolas de San Pablo, [155] tales como las refundió Marción. Todas estas falsificaciones fueron obra de sectas heterodoxas. 2.ª Libros apócrifos del todo heréticos y con marcada intención de propaganda. Han perecido casi todos, verbigracia, el Evangelio de Judas Iscariote, compuesto por los cainitas; el Evangelio de perfección, el Grande y Pequeño interrogatorio de María, etc. 3.ª Libros que, sin contener una exposición dogmática, ni mucho menos de las doctrinas de ninguna secta, encierran algunos errores. A este género pertenecen casi todos los que conocemos, advirtiendo que algunos de ellos han sufrido varias refundiciones al pasar de unas sectas a otras, y aun de los heterodoxos al pueblo católico, hasta el punto de contener hoy muy pocas herejías. Una de las obras más conocidas de este grupo son las Actas de San Pablo y Tecla, escritas para confirmar la doctrina de los que atribuían a las mujeres la facultad de predicar y aun de conferir el bautismo. Pero el fruto más sazonado de esta parte de la literatura apócrifa es el libro de las Clementinas o Recognitiones, compuesto o alterado por los ebionitas, el cual pudiera calificarse de verdadera joya literaria. 4.ª Apócrifos ortodoxos y fabricados con el fin de satisfacer la curiosidad de los fieles en los puntos que tocan de pasada la narración evangélica, o la de las Actas de los Apóstoles. Son generalmente posteriores a los libros heréticos, con cuyos manejos se arrearon más de una vez. El más conocido y el que menos vale de estos apócrifos cristianos es la compilación del falso Abdías, formada quizá en el siglo VI.

El interés histórico y literario de todos estos libros, aun de los medianos, es grandísimo. Allí están en germen cuantas leyendas y piadosas tradiciones encantaron la fantasía de la Edad Media;.allí se derramó por primera vez en el arte el sentimiento cristiano, y a las veces con una esplendidez y un brío que asombran.

Los priscilianistas de España se valieron de los apócrifos de muchas sectas anteriores, aumentados con nuevas falsificaciones. Para formar en lo posible el catálogo servirán la epístola de Santo Toribio a Idacio y Ceponio y las de Orosio a San Agustín.

I. Actas de San Andrés. -Citadas por Toribio. Eran las atribuidas a Leucio. Hoy conocemos un texto griego de las Actas, que puede leerse en la colección de Tischendorf (pp. 105-131) (185), pero es distinto del de Leucio, o a lo menos refundido por algún católico que le quitó los resabios de maniqueísmo, aprovechando la parte narrativa. Pruébase la diversidad de los textos por faltar en el que poseemos el singular pasaje que cita San Agustín (Contra Manichaeos, c. 38), relativo a aquella Maximilla que, por no pagar a su marido el débito conyugal, que [156] juzgaba pecado, incurrió nada menos que en el de lenocinio o tercería. Sábese que los maniqueos y priscilianistas condenaban el matrimonio y la propagación de la especie. La refundición, hoy conocida, de las Actas debe de ser antigua, puesto que San Beato de Liébana y Eterio de Osma citan con elogio un pasaje en su impugnación de la herejía de Elipando.

II. Actas de San Juan. -En la misma colección de Tischendorf, desde la página 226 a la 276, se lee el texto griego de estas Actas, que deben de ser las atribuidas por Toribio a Leucio, y convienen poco o nada con el relato de Abdías. San Agustín, en el tratado CXXIV In Ioannem, cita y censura un pasaje de nuestras Actas, en que se afirma que el apóstol no murió como los demás hombres, sino que duerme en el sepulcro aguardando la venida del Salvador, y a las veces remueve con su aliento el polvo que le cubre. Gran riqueza de fantasía mostró el autor de estas Actas. Allí aparecieron por vez primera la historia del capitán de forajidos convertido por San Juan y otra que literariamente tiene más valor e importancia, la de aquel Calímaco de Efeso, furiosamente enamorado de la cristiana Drusila, hasta el punto de desenterrar con intentos sacrílegos su cadáver. De allí tomó la célebre Hroswita, monja de Gandersheim, el argumento de uno de sus dramas, el Calímaco, verdadera maravilla literaria del siglo X, si fuera auténtico, que muchos lo dudan.

III. Actas de Santo Tomás. -Conocemos dos textos, uno griego y otro siríaco. El segundo tiene muchas más huellas de gnosticismo que el primero, y no fue estampado hasta 1871, en que le dio cabida W. Wright en sus Actas apócrifas de los Apóstoles, publicadas según los manuscritos sirios del Museo británico (186). Estas Actas parecen traducidas del griego, pero no del texto que hoy poseemos, sino de otro más antiguo y mucho más gnóstico. En el griego faltan dos himnos curiosísimos, especialmente el de la perla de Egipto, hermosa fábula, de las que tanto empleaban aquellos sectarios, y no desemejante de la de Sophia. Tampoco hay huella de este himno en la bárbara redacción latina que lleva el nombre de Abdías.

Las Actas de Santo Tomas refieren la predicación del apóstol en la India, y parecen haber sido escritas para recomendar la más absoluta continencia. Cristo se aparece a dos esposos y les exhorta a perseverar en la castidad. La secta ascética de los apotactistas o cátaros (puros), una de las ramas de los encratitas, o discípulos de Taciano, hizo grande uso de estas Actas, que por la comunidad de principios adoptaron los maniqueos, priscilianistas y otras muchas disgregaciones del gnosticismo.

Pero como cada cual había puesto mano en aquel texto, resultó sembrado de doctrinas que admitían unos y rechazaban otros. [157] En las Actas que llaman de Santo Tomás (escribe Toribio) es digna de nota y de execración el decir que el apóstol no bautizaba con agua, sino con aceite, lo cual siguen los maniqueos, aunque no los priscilianistas. (Specialiter in illis actibus, quae Sancti Thomae dicuntur, prae caeteris notandum atque execrandum est quod dicit eum non baptizare per aquam, sicut habet dominica praedicatio, sed per oleum solum: quod quidem isti nostri non recipiunt, sed manichaei sequuntur.)

El pasaje que parece haber dado ocasión a Santo Toribio para esta censura, dice así en el texto griego de la colección de Tischendorf (187), después de referir la conversión de un rey de la India y de su hermano: Kai\ kata/micon au)tou\j ei)j th\n sh\n poi/mnhn, kaqari/saj au)tou/j tw=? sw=? loutrw=? kai\ a)/leiyaj au)tou\j tw=? e)laiw=?. (Recíbelos en tu redil, después de haberlos purificado con tu bautismo y ungido con tu óleo.). Thilo, ateniéndose a la autoridad del santo obispo de Astorga, cree que aquí se trata del bautismo. Otros lo entienden de la confirmación, y, a la verdad, el texto los favorece, puesto que distingue claramente entre el bautismo que lava y el óleo que unge. Aún es más claro lo que sigue. Piden los neófitos al apóstol que les imprima el sello divino después del bautismo, y entonces él e)ke/lese prosenegkei=n au)tou/j e)/laion, i(/na dia\ tou= e)lai/ou de/contai th\n sfragi/da: h)/negkan ou)=n to\ e)/laion. (Mandóles que trajesen aceite, para que por el aceite recibiesen el signo divino. Trajeron, pues, óleo.) En lo cual parece evidente que se alude a la confirmación, según el rito griego. Guardémonos, sin embargo, de afirmar ligeramente que Santo Toribio erró tratándose de un texto que tenía a mano y debía conocer muy bien. Quizá el que a nosotros ha llegado es refundición posterior, en que se modificó con arreglo a la ortodoxia este pasaje (188), como desaparecieron el himno de la perla y la plegaria de Santo Tomás en la prisión, con tener esta última bastante sabor católico.

No eran estas solas las Actas apócrifas conocidas por los priscilianistas. Santo Toribio añade: Et his similia, en cuyo número entraban, sin duda, las de San Pedro y San Pablo, que con las tres antes citadas componían el libro que Focio en su Mirobiblion llamaba peri/odoj tw=n a(gi/wn )Aposto/lwn y atribuye a Leucio. Este Leucio o Lucio Charino, a quien el papa Gelasio, en el decreto contra los libros apócrifos, llama discípulo del diablo, fue un maniqueo del siglo IV, que (a mi entender) no compuso, sino que recopiló, corrigió y añadió varios apócrifos que corrían antes entre la familia gnóstica. Fue, digámoslo así, el Homero de aquellos rapsodas. [158]

De la misma fuente leuciana parecen haberse derivado las Actas de San Andrés y San Mateo en la ciudad de los antropófagos, que pueden verse en la colección de Fabricio. Tienen mucho carácter gnóstico y maniqueo, pero no sé si las leerían los priscilianistas.

IV. Memoria Apostolorum. -Este libro, que sería curiosísimo, ha perecido. Santo Toribio dice de él: In quo ad magnam perversitatis suae auctoritatem, doctrinam Domini mentiuntur: qui totam destruit Legem Veteris Testamenti, et omnia quae S. Moysi de diversis creaturae factorisque divinitus revelata sunt, praeter reliquas eiusdem libri blasphemias quas referre pertaesum est. (En el cual, para autorizar más su perversa doctrina, fingen una enseñanza del Salvador que destruye toda la ley del Antiguo Testamento y cuanto fue revelado a Moisés sobre la criatura y el Hacedor, fuera de las demás blasfemias del mismo libro que sería largo referir.) Algo más explícito anduvo Orosio en la carta a San Agustín. «Y esto lo confirman con cierto libro que se intitula Memoria Apostolorum, donde, rogado el Salvador por sus discípulos para que les muestre al Padre Ignoto, les contesta que, según la parábola evangélica Exiit seminans seminare semen suum (salió el sembrador a sembrar su semilla), no fue sembrador bueno (el creador o Demiurgo), porque si lo fuese no se hubiera mostrado tan negligente, echando la semilla junto al camino, o entre piedras, o en terrenos incultos. Quería dar a entender con esto que el verdadero sembrador es el que esparce almas castas en los cuerpos que él quiere.» Curioso es este pasaje, como todos los del Commonitorium de Orosio, riquísimo en noticias. Vese claro que los priscilianistas reproducían la antítesis establecida por Marción entre la ley antigua y la nueva, entre Jehová y el Dios del Evangelio, doctrina que vimos condenada en la Regula Fidei del concilio Toledano.

V. De principe humidorum et de principe ignis. (Del principio del agua y del principio del fuego.) -Tampoco de éste hay otra noticia que la que da Orosio. Según él, Dios, queriendo comunicar la lluvia a los hombres, mostró la virgen luz al príncipe de lo húmedo, que, encendido en amores, comenzó a perseguirla, sin poder alcanzarla, hasta que con el sudor copioso produjo la lluvia y con un horrendo mugido engendró el trueno. El libro en que tan rudas y groseras teorías meteorológicas se encerraban debió de ser parto de los priscilianistas, de igual suerte que la Memoria Apostolorum.

Vimos, además, que el concilio de Braga prohíbe los tratados compuestos por Dictinio a nombre de patriarcas y profetas; de todo lo cual no queda otra memoria. Tampoco puede afirmarse con seguridad si las Actas de San Andrés, Santo Tomas y San Juan circularon en griego o en latín entre los herejes de Galicia. Más probable parece lo segundo. [159]

Observación es de Santo Toribio que sólo una pequeña parte de las teorías priscilianistas se deducía de los apócrifos, y añade: Quare unde prolata sint nescio, nisi forte ubi scriptum est per cavillationes illas per quas loqui Sanctos Apostolos mentiuntur, aliquid interius indicatur, quod disputandum sit potius quam legendum, AUT FORSITAN SINT LIBRI ALII QUI OCCULTIUS SECRETIUSQUE SERVENTUR, solis, ut ipsi aiunt, PERFECTIS paterentur. Hemos de inferir, pues, que tenían enseñanza esotérica y libros ocultos, como todas las demás sectas derivadas de la gnosis (189).

Alteraron estos herejes la liturgia de la iglesia gallega, introduciendo multitud de himnos, hasta el extremo de haber de prohibir el concilio de Braga que se cantase en las iglesias otra cosa que los Salmos. ¡Lástima que se hayan perdido los himnos priscilianistas! Si los compusieron Latroniano y otros poetas de valía, de fijo eran curiosos e interesantes para la historia de nuestra literatura. ¿Se asemejarían a los hermosos himnos de Prudencio o a los posteriores del Himnario visigodo? (190) Aunque tengo para mí que las canciones de nuestros gnósticos debían de mostrar gran parecido con las de Bardesanes y Harmonio y quién sabe si con las odas del neoplatónico Sinesio. Panteístas eran unos y otros, aunque por diversos caminos, y quizá los nuestros exclamaron más de una vez con el sublime discípulo de Hipatia:

De terrena existencia
rotos los férreos lazos
has de volver, humana inteligencia,
con místicos abrazos,
a confundirte en la divina esencia (191).

Lo que San Jerónimo refiere de las nocturnas reuniones de estos sectarios, esto es, que al abrazar a las hembras repetían aquellos versos de las Geórgicas (libro II):

Tum Pater omnipotens foecundis imbribus Aeter
coniugis in gremium laetae descendit, et omnes
magnus alit, magno commixtus corpore, foetus:

debe tenerse por reminiscencia erudita, muy natural en boca del Santo, pero no si la aplicamos a los priscilianistas. Lo que éstos cantaban debía de ser algo menos clásico y más característico (192). [160]

Uno de los restos más notables de la liturgia priscilianista, y la única muestra de sus cantos, es el Himno de Argirio, del cual nos ha conservado algunos retazos San Agustín en su carta a Cerecio (193). A la letra dicen así:

«Himno que el Señor dijo en secreto a sus apóstoles según lo que está escrito en el Evangelio (Mt 26,30): Dicho el himno, subió al monte. Este himno no está puesto en el canon, a causa de aquéllos que sienten según su capricho, y no según el espíritu y verdad de Dios, porque está escrito (Job 12,7): Bueno es ocultar el Sacramento (misterio) del rey; pero también es honorífico revelar las obras del Señor:

I. Quiero desatar y quiero ser desatado.
II. Quiero salvar y quiero ser salvado.
III. Quiero ser engendrado.
IV. Quiero cantar: saltad todos.
V. Quiero llorar: golpead todos vuestro pecho.
VI. Quiero adorar y quiero ser adorado.
VII. Soy lámpara para ti que me ves.
VIII. Soy puerta para ti que me golpeas.
IX. Tú que ves lo que hago, calla mis obras.
X. Con la palabra engañé a todos y no fui engañado del todo» (194).

Según el comentario que de esta enigmática composición hacían los priscilianistas, su sentido no podía ser más inocente. El solvere aludía al desligarse de los lazos carnales: el generare, a la generación espiritual, en el sentido en que dice San Pablo: Donec Christus formetur in nobis. El ornare venía a ser aquello del mismo Apóstol: Vos estis templum Dei. Finalmente, a todas [161] las palabras del himno hallaban concordancia en las Sagradas Escrituras.

Pero el sentido arcano era muy diverso de éste. La que quiere desatar es la sustancia única, como divinidad; la que quiere ser desatada es la misma sustancia en cuanto humanidad, y así sucesivamente, la que quiere salvar y ser salvada, adornar y ser adornada, etc. El Verbo illusi cuncta envuelve quizá una profesión de doketismo.

En dos libros expuso Argirio la interpretación de este himno y de otros apócrifos priscilianistas. El obispo Cerecio remitió un ejemplar a San Agustín para que le examinase y refutase. Así lo hizo el Santo en una larga epístola (195). Si todo lo contenido en el himno era santo y bueno, ¿por qué hacerlo materia de enseñanza arcana? Las exposiciones de Argirio (conforme siente San Agustín) no servían para aclarar, sino para ocultar el verdadero sentido y deslumbrar a los profanos. Sólo de uno de los dos volúmenes de Argirio se hace cargo el obispo de Hipona, porque el otro se le había extraviado sin saber cómo.

Para traer a la memoria de los adeptos su doctrina, empleaban las sectas gnósticas otro medio fuera de los libros y de los cantos; es a saber, los abracas o amuletos, de que largamente han discurrido muchos eruditos. En la copiosa colección de Matter hallo muy pocos que puedan referirse a los priscilianistas. El más notable, y que sin género de duda nos pertenece, representa a un guerrero celtíbero bajo la protección de los doce signos del Zodíaco. Conocida es la superstición sideral de los discípulos de Prisciliano (196). La ejecución de esas figuras es esmerada. Otros talismanes astrológicos pueden aplicarse con menos probabilidad a España (197).

¿Censuraremos a la Iglesia por haber destruido los monumentos literarios y artísticos, los libros o las piedras de los priscilianistas? En primer lugar, no sabemos, ni consta en parte alguna, que los destruyese. En segundo, si se perdieron las obras de Prisciliano, igual suerte tuvieron las de Itacio y otros contradictores suyos. En tercero, si lo hizo, bien hecho estuvo, por, que sobre todo está y debe estar la unidad, y nuestras aficiones y curiosidades literarias de hoy nada significan ni podían significar para los antiguos obispos, si es que las adivinaron, puestas en cotejo con el peligro constante que para las costumbres y la fe del pueblo cristiano envolvían aquellos repertorios de errores.

Poco diré de las obras de los impugnadores del priscilianismo, porque casi todas han perecido. El libro de Itacio no se halla en parte alguna. El obispo Peregrino, citado por algunos [162] escritores como autor de muchos cánones contra Prisciliano, ha de ser el Patruino, obispo de Mérida, que presidió el concilio de Toledo y propuso todos los cánones que allí se aprobaron, o más bien el Bachiarius peregrinus, de que hablaré más adelante. El Commonitorium y el Libelo de Santo Toribio de Liébana se han perdido, y sólo queda su breve carta a Idacio y a Ceponio, que versa especialmente sobre los libros apócrifos. Los dos más curiosos documentos relativos a esta herejía son el Commonitorium, o carta de Orosio a San Agustín, y la epístola de San León el Magno a Toribio. Entrambos van en el apéndice. El libro de San Agustín Contra priscíllianistas et origenistas, de los primeros habla poco o nada, y mucho de los segundos, como veremos adelante (198).

Orosio y San León, la Regula fidei y los cánones del Bracarense, junto con otros indicios, serán nuestras fuentes en el párrafo que sigue, enderezado a exponer los dogmas e influencia del gnosticismo en España.

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– VI – Exposición y crítica del priscilianismo.

No son oscuros ni ignorados los orígenes de la doctrina de Prisciliano. Tuvieron cuidado de advertirlos sus impugnadores. Los priscilianistas mezclan los dogmas de gnósticos y maniqueos, dice San Agustín (De haeresibus c. 70). Y el mismo santo añade que a esta herejía refluyeron, como a una sentina, los desvaríos de todas las anteriores: Quamvis et ex aliis haeresibus in eas sordes, tanquam in sentinam quandam, horribili confusione confluxerint. Lo cual repite y explana San León el Magno en su célebre epístola: Nihil est enim sordium in quorumcumque sensibus impiorum, quod in hoc dogma non confluxerit: quoniam de omni terrenarum opinionum luto, multiplicem sibi foeculentiam miscuerunt: ut soli totum biberent, quidquid alii ex parte gustassent. Afirma una y otra vez aquel Pontífice el carácter sincrético de las enseñanzas priscilianistas: Si recordarnos, dice, cuantas herejías aparecieron en el mundo antes de Prisciliano, [163] apenas hallaremos un error de que él no haya sido contagiado. (Denique si universae haereses, quae ante Priscilliani tempus sunt, diligentius retractantur, nullus pene invenitur error, de quo non traxerit impietas ista contagium.) Sulpicio Severo limítase a decir que Prisciliano resucitó la herejía de los gnósticos, y no advierte de cuáles. San Jerónimo (diálogo Adversus pelagianos, prólogo) coloca a nuestro heresiarca al lado de los maniqueos y de los massalianos, y en el tratado de De viris illustribus le supone discípulo de Basílides y de Marco, no sin advertir que algunos lo niegan. De todo lo cual podemos deducir que el fondo del priscilianismo fue la doctrina de los maniqueos modificada por la gnosis egipcia. Curioso sincretismo, especie de conciliación entre las doctrinas de Menfis y las de Siria, tiene bastante interés en la historia de las lucubraciones teosóficas para que tratemos de fijar con la posible distinción sus dogmas.

Por dicha, los testimonios que nos quedan, aunque no en gran número, merecen entera fe: Orosio, por español y contemporáneo; los Padres que formularon la Regula fidei, por idénticas razones, y San León, porque reproduce con exactitud las noticias que le comunicó Toribio, a quien hemos de suponer bien informado a lo menos de la doctrina externa de los priscilianistas, puesto que él mismo nos dice que había amaestramientos y ritos arcanos. San Agustín, en el capítulo LXX De haeresibus, se atiene por la mayor parte a los datos de Orosio. Filastrio de Brescia no hace memoria de los discípulos de Prisciliano, aunque alude claramente a gnósticos de España. El concilio Bracarense se atiene a la carta de San León hasta en el número y orden de los anatemas.

Comenzando por el tratado De Deo, no cabe dudar que los priscilianistas eran antitrinitarios y, según advierte San León (y con él los Padres bracarenses), sabelianos. No admitían distinción de personas, sino de atributos o modos de manifestarse en la esencia divina: Tanquam idem Deus nunc Pater, nunc Filius, nunc Spiritus Sanctus nominetur. Por eso la Regula fidei insiste tanto en el dogma de la Trinidad. ¿Pero hemos de dar un origen sabeliano a la herejía de los priscilianistas en este punto? No lo creo necesario: en toda gnosis desaparecía el misterio de la Trinidad, irreconciliable siempre con el panteísmo y el dualismo, que más o menos profesaban aquellas sectas, y con la indeterminada sucesión de sus eones. ¿Cómo ha de avenirse la concepción del Dios uno y trino, y por esto mismo personal, activo y creador, con esos sistemas que colocan allá en regiones inaccesibles y lejanas al padre ignoto, sin comunicarse con el mundo, que él no crea, sino por una serie de emanaciones que son y no son su propia esencia o el reflejo de ella, enfrente de las cuales están los principios maléficos, emanados asimismo de un poder, a veces independiente, a veces subordinado, y no pocas confundido con la materia? Por eso los priscilianistas, [164] al negar la Trinidad, no se distinguían de los demás herejes del mismo tronco como no fuera en ser patri-passianos (como San León afirma), es decir, en enseñar que el Padre había padecido muerte de cruz. Parece esto contrario al doketismo que todas las ramas gnósticas adoptaron, teniendo por figurativa y simbólica, no por real, la crucifixión. Pero ¿quién pide consecuencia a los delirios humanos? (199)

Enseñaban los priscilianistas la procesión de los eones, emanados todos de la esencia divina e inferiores a ella en dignidad y en tiempo (De processionibus quarumdam virtutum ex Deo, quas habere coeperit, et quas essentia sui ipse praecesserit). Uno de estos eones era el Hijo, por lo cual San León los apellida arrianos. (Dicentium quod Pater Filio prior sit, quia fuerit aliquando sine Filio, et tunc Pater coeperit quando Filium genuerit). ¡Como si a la esencia divina pudiese faltarle desde la eternidad algo!, dice profundamente el mismo Papa.

No tenemos datos para exponer la generación de las virtudes o potestades según Prisciliano. Dos de ellas serían el príncipe de lo húmedo y el príncipe del fuego, que vimos figurar en uno de los libros apócrifos.

Aseguraban los priscilianistas que era el demonio esencial e intrínsecamente malo; principio y sustancia de todo mal, y no creado por Dios, sino nacido del caos y de las tinieblas. La misma generación le daban los valentinianos, y sobre todo los maniqueos de Persia, como en su lugar vimos. San León refuta, con su acostumbrada sobriedad, el sistema de los dos principios y del mal eterno: Repugna y es contradictorio a la esencia divina el crear nada malo y no puede haber nada que no sea creado por Dios.

La cosmología de los secuaces de nuestro heresiarca era sencilla, más sencilla que la de los maniqueos; porque no les aterraba el rigor lógico ni temían las consecuencias. El mundo, según ellos, había sido creado, no por un Demiurgo o agente secundario de la Divinidad, sino por el demonio, que le mantenía bajo su imperio y era causa de todos los fenómenos físicos y meteorológicos. (A quo istum mundum factum volunt, dice San Agustín.) Muy pocos gnósticos, fuera de los ofitas, cainitas y otros pensadores de la misma laya, se atrevían a aceptar este principio, aunque el sistema llevase a él irremediablemente. Ningún pesimista moderno ha ido tan lejos, ni puede llevarse más allá el olvido o desconocimiento de la universal armonía.

La doctrina antropológica de Prisciliano era consecuencia ineludible de estos fundamentos. El alma del hombre, como todo espíritu, es una parte de la sustancia divina, de la cual procede por emanación. (Animas eiusdem naturae atque substantiae cuius [165] est Deus. San Agustín). Pero no es una, como debiera y debe serlo en toda concepción panteísta, sino múltiple: nueva contradicción de las que el error trae consigo. Dios imprime a estas almas su sello (chirographum) al educirlas o sacarlas de su propia esencia, que Prisciliano comparaba con un almacén (promptuario) de ideas o de formas (200). Promete el espíritu, así sellado, lidiar briosamente en la arena de la vida, y comienza a descender por los círculos y regiones celestes, que son siete, habitados cada cual por una inteligencia, hasta que traspasa los lindes del mundo inferior y cae en poder del príncipe de las tinieblas y de sus ministros, los cuales encarcelan las almas en diversos cuerpos, porque el cuerpo, como todo lo que es materia, fue creación demoníaca.

Esta peregrinación del alma era generalmente admitida por las escuelas gnósticas. Lo que da alguna originalidad a la de Prisciliano es el fatalismo sideral, cuyos gérmenes encontró en la teoría de Bardesanes y en el maniqueísmo. Pero no se satisfizo con decir que los cuerpos obedecían al influjo de las estrellas, como afirmaron sus predecesores, sino que empeñóse en señalar a cada parte o miembro humano un poder celeste del cual dependiera. Así distribuyó los doce signos del Zodíaco: el Aries para la cabeza, el Toro para la cerviz, Géminis para los brazos, Cáncer para el pecho, etc. Ni se detuvo en esta especie de fisiología astrológica. Esclavizó asimismo el alma a las potencias celestes, ángeles, patriarcas, profetas…, suponiendo que a cada facultad, o (como él decía) miembro del alma, corresponde un personaje de la ley antigua: Rubén, Judá, Leví, Benjamín, etc.

¿Dónde quedaba la libertad humana en esta teoría? Esclavizado el cuerpo por los espíritus malos y las estrellas, sierva el alma de celestes influjos, ni se resolvía el dualismo ni el sello o chirographo divino podía vencer al chirographo del diablo. Pues aunque el alma fuera inducida al bien por sus patronos, no sólo estaba enlazada y sujeta al cuerpo, sino que cada una de sus facultades era súbdita del miembro en que residía, y por eso la cabeza sufría el contradictorio influjo de Rubén y del Aries. El hombre priscilianista era a la vez esclavo de los doce hijos de Jacob y de los doce signos del Zodíaco, y no pedía mover pie ni mano sino dirigido y gobernado por unas y otras potestades. Al llevar el dualismo a extremo tan risible, ¿entendieron los priscilianistas salvar una sombra de libre albedrío y de responsabilidad, dando al hombre una menguada libertad de elección entre dos términos fatalmente impuestos? No es seguro afirmarlo.

¿Y de dónde procedía esta intolerable esclavitud? Del pecado original; pero no cometido en la tierra, sino en las regiones donde moran las inteligencias. Las almas que pecaron, después de [166] haber sido emanadas, son las únicas que, como en castigo, descienden a los cuerpos; doctrina de sabor platónico, corriente entre los gnósticos. En la tierra están condenadas a metempsicosis, hasta que se laven y purifiquen de su pecado y tornen a la sustancia de donde procedieron.

La cristología de los priscilianistas no se distingue en cosa esencial del doketismo. Para ellos, Cristo era una personalidad fantástica, un eón o atributo de Dios, que se mostró a los hombres per quandam illusionem para destruir o clavar en la cruz el chirographum o signo de servidumbre. Pero al mismo tiempo se les acusa de afirmar que Cristo no existía hasta que nació de la Virgen. Esta que parece contradicción, se explica si recordamos que los gnósticos distinguían entre el eón Christos, poder y virtud de Dios, y el hombre Jesús, a quien se comunicó el Pneuma. Al primero llamaban los priscilianistas ingénito (a)ge/nnhtoj), y al segundo, Unigénito, no por serlo del Padre, sino por ser el único nacido de virgen.

En odio a la materia negaban los priscilianistas la resurrección de los cuerpos. En odio al judaísmo contradecían toda la doctrina del Antiguo Testamento, admitiéndole, no obstante, con interpretaciones alegóricas.

Grande incertidumbre reina en cuanto a la moral de estos herejes. Cierto que en lo externo afectaron grande ascetismo, condenando, de igual suerte que los maniqueos, el matrimonio y la comida de carnes. Cierto que profesaban un principio, en apariencia elevado y generoso, pero que ha extraviado a muchos y nobles entendimientos: creían que la virtud y ciencia humanas pueden llegar a la perfección, y no sólo a la similitud, sino a la igualdad con Dios (201). Pero esta máxima contenía los gérmenes de todo extravío moral, puesto que los priscilianistas afirmaron que, en llegando a esa perfección soberana, eran imposibles, ni por pensamiento ni por ignorancia, la caída y el pecado. Agréguese a esto la envenenada teoría fatalista, y se entenderá bien por qué en la práctica anduvieron tan lejanos nuestros gnósticos de la severidad que en las doctrinas afectaban. Matter sospecha que la secreta licencia de costumbres atribuida a los priscilianistas es una de esas acusaciones que el odio profiere siempre contra los partidos que se jactan de un purismo especial: pero Matter es demasiado optimista y propende en toda ocasión a defender las sectas gnósticas, como encariñado con su asunto. No es acusación vulgar la que repiten en coro Sulpicio Severo, enemigo de los itacianos; San Jerónimo, Santo Toribio, San León el Magno; la que dos veces, por lo menos, fue jurídicamente comprobada, una en Tréveris por Evodio, otra en Roma por San León, que narra el caso de esta suerte: Sollicitissimis inquisitionibus indagatam (OBSCOENITAS ET TURPITUDO) et Manichaeorum qui comprehensi fuerant confessione detectam ad publicam fecimus pervenire notitiam: ne ullo modo posset dubium [167] videri quod in iudicio nostro cui non solum frequentissima praesentia sacerdotum, sed etiam illustrium virorum dignitas et pars quaedam senatus ac plebis interfuit, ipsorum qui omne facinus perpetrarent, ore reseratum est… Gesta demonstrant. (Habiendo indagado con solicitud y descubierto por confesión de muchos maniqueos que habían sido presos sus obscenidades y torpezas, hicímoslo llegar a pública noticia para que en ningún caso pareciera dudoso lo que en nuestro tribunal, delante de muchos sacerdotes y varones ilustres y de gran parte del Senado y del pueblo, fue descubierto por boca de los mismos que habían perpetrado toda maldad… Las actas del proceso lo demuestran.) Algo más que hablillas vulgares hubo, pues, sobre la depravación de maniqueos y priscilianistas.

El secreto de sus reuniones, la máxima de iura, periura, secretum proderi noli, la importancia que en la secta tenían las mujeres, mil circunstancias, en fin, debían hacer sospechar de lo que San León llama execrables misterios e incestissima consuetudo de los discípulos de Prisciliano, semejante en esto a los de Carpócrates, a los cainitas y a todos los vástagos degenerados del tronco gnóstico.

De sus ritos poco o nada sabemos. Ayunaban fuera de tiempo y razón, sobre todo en los días de júbilo para el pueblo cristiano. Juraban por el nombre de Prisciliano. Hacían simulada y sacrílegamente las comuniones, reservando la hostia para supersticiones que ignoramos (202). En punto a la jerarquía eclesiástica, llevaron hasta el extremo el principio de igualdad revolucionaria. Ni legos ni mujeres estaban excluidos del ministerio del altar, según Prisciliano. La consagración se hacía no con vino sino con uva y hasta con leche, superstición que duraba en 675, fecha del tercer concilio Bracarense, que en su canon 1 lo condena.

No hay que encarecer la importancia de la astrología, de la magia y de los procedimientos teúrgicos en este sistema. Todos los testimonios están conformes en atribuir a Prisciliano gran pericia en las artes goéticas, pero no determinan cuáles. En el único fragmento suyo que conocemos, vese claro lo mucho que estimaba la observación astrológica, que para él debía de sustituir a cualquier otra ciencia, puesto que daba la clave de todo fenómeno antropológico. [168]

Tal es la ligera noticia que podemos dar de las opiniones priscilianistas reuniendo y cotejando los datos que a ellas se refieren. Si no bastan a satisfacer la curiosidad, dan a lo menos cumplida idea del carácter y fundamentos de tal especulación herética. Réstanos apreciar su influjo en los posteriores extravíos del pensamiento ibérico.

Pero antes conviniera averiguar por qué arraigó tan hondamente en tierra gallega y se sostuvo, más o menos paladina y descubiertamente, por cerca de tres siglos el priscilianismo (203). Una opinión reciente, defendida por D. Manuel Murguía en su Historia de Galicia, parece dar alguna solución a este problema. El panteísmo céltico no estaba borrado de las regiones occidentales de la Península aun después de la conversión de los galaicos. Por eso la gnosis egipcia, sistema panteísta también, halló ánimos dispuestos a recibirla. Pero se me ocurre una dificultad: el panteísmo de los celtas era materialista, inspirado por un vivo y enérgico sentimiento de la naturaleza; en cuanto al espíritu humano, no sabemos ni es creíble que lo identificasen con Dios. Al contrario, el panteísmo que enseñó Prisciliano es idealista, desprecia u odia la materia, que supone creada y gobernada por los espíritus infernales.

Más semejanza hay en otras circunstancias. Los celtas admitían la transmigración, y de igual modo los priscilianistas. Unos y otros cultivaban la necromancia o evocación de las almas de los muertos. La superstición astrológica, más desarrollada en el priscilianismo que en ninguna de las sectas hermanas, debió de ser favorecida por los restos del culto sidérico, hondamente encarnado en los ritos célticos. El sacerdocio de la mujer no parecía novedad a los que habían venerado a las druidesas. ¿Y esos ritos nocturnos, celebrados in latebris, en bosques y en montañas, a que parece aludir el concilio de Zaragoza, y que eran ignorados de los demás gnósticos? Claro se ve su origen si la interpretación del canon no es errada (204).

Dejadas aparte estas coincidencias, siempre parece singular que en un rincón del mundo latino naciese y se desarrollase tanto una de las formas de la teosofía greco-oriental. Sabido es que los occidentales rechazaron como por instinto todas las herejías de carácter especulativo y abstracto, abriendo tan sólo la puerta a sutilezas dialécticas como las de Arrio; y no es menos cierto que, si alguna concepción herética engendraron, fue del todo práctica y enderezada a resolver los problemas de la gracia y del libre albedrío; la de Pelagio, por ejemplo.

Si de alguna manera ha de explicarse el fenómeno del priscilianismo, forzoso será recurrir a una de las leyes de la heterodoxia ibérica, que leyes providenciales tiene como todo hecho, [169] aunque parezca aberración y accidente. La raza ibérica es unitaria, y por eso (aun hablando humanamente) ha encontrado su natural reposo y asiento en el catolicismo. Pero los raros individuos que en ciertas épocas han tenido la desgracia de apartarse de él, o los que nacieron en otra religión y creencia, buscan siempre la unidad ontológica, siquiera sea vacua y ficticia. Por eso en todo español no católico, si ha seguido las tendencias de la raza y no se ha limitado a importar forasteras enseñanzas, hay siempre un germen panteísta más o menos desarrollado y enérgico. En el siglo V, Prisciliano; en el VIII, Hostegesis; en el XI, Avicebrón; en el XII, Aben-Tofail, Averroes, Maimónides. ¿Y quienes dieron a conocer en las escuelas cristianas las erradas doctrinas de Avicebrón y de Averroes sino el arcediano Domingo Gundisalvo y más tarde el español Mauricio? Esta levadura panteísta nótase desde luego en el más audaz y resuelto de los pensadores que en el siglo XVI siguieron las corrientes reformistas, en Miguel Servet, al paso que la centuria siguiente contempla renacer en diversas formas el mismo espíritu a impulso de David Nieto, de Benito Espinosa (español de origen y de lengua) y de Miguel de Molinos. Profundas y radicales son las diferencias entre los escritores nombrados, y rara vez supieron unos de otros; pero ¿quién dudará que un invisible lazo traba libros al parecer tan discordes como La fuente de la vida, el Guía de los extraviados, el Filósofo autodidacto, el tratado de De la unidad del entendimiento, el De processione mundi, el Zohar, el Christianismi restitutio, la Naturaleza naturante, la Ética y hasta la Guía espiritual? Y en el siglo pasado, tan poco favorable a este linaje de especulaciones, ¿no se vio una restauración de la cábala y del principio emanatista en el Tratado de la reintegración de los seres, de nuestro teósofo Martínez Pascual? A mayor abundamiento, pudiera citarse el hecho de la gran difusión que en nuestra tierra han tenido ciertos panteísmos idealistas, como los de Hegel y Krause, mientras el positivismo, que hoy asuela a Europa, logra entre nosotros escaso crédito, a pesar del entusiasmo de sus secuaces. Porque la gente ibérica, aun cuando tropieza y da lejos del blanco, tiene alteza suficiente para rechazar un empirismo rastrero y mezquino, que ve efectos y no causas, fenómenos y no leyes. Al cabo, el idealismo, en cualquiera de sus fases; el naturalismo, cuando se funda en una concepción amplia y poderosa de la naturaleza como entidad, tienen cierta grandeza, aunque falsa, y no carecen de rigor científico, que puede deslumbrar a entendimientos apartados de la verdadera luz.

¿Qué valor tiene el priscilianismo a los ojos de la ciencia? Escaso o ninguno, porque carece de originalidad. Es el residuo, el substratum de los delirios gnósticos. Si por alguna cualidad se distingue, es por el rigor lógico que le lleva a aceptar todas las consecuencias, hasta las más absurdas; el fatalismo, verbigracia, enseñado con la crudeza mayor con que puede enseñarlo ninguna [170] secta; el pesimismo, más acre y desconsolador que el de ningún discípulo de Schopenhauer.

¿Qué significa a los ojos de la historia? La última transformación de la gnosis y del maniqueísmo decadentes en dogmas y en moral. Bajo este aspecto, el priscilianismo es importante, como única herejía gnóstica que dominó un tanto en las regiones de Occidente. Y aun pudiera decirse que los miasmas que ella dejó en la atmósfera contribuyeron a engendrar en los siglos XII y XIII la peste de los cátaros y albigenses. Lo cual a nadie parecerá increíble (sin que por eso lo afirmemos), puesto que Prisciliano tuvo discípulos en Italia y en Galia Aquitánica, y sólo Dios sabe por qué invisible trama se perpetuaron y unieron en las nieblas de la Edad Media los restos buenos y malos de la civilización antigua. No bastaban los maniqueos venidos de Tracia y de Bulgaria para producir aquel fuego que amenazó devorar el Mediodía de Europa.

Y, si nos limitamos a las heterodoxias españolas, hallaremos estrecha analogía entre la tenebrosa secta que hemos historiado y la de los alumbrados del siglo XVI, puesto que unos y otros afirmaban que el hombre podía llegar a tal perfección, que no cometiese o no fuera responsable del pecado; doctrina que vemos reproducida por Miguel de Molinos en la centuria XVII. Ni es necesario advertir que la magia y la astrología que el priscilianismo usaba no fueron enterradas con sus dogmas, sino que permanecieron como tentación constante a la flaqueza y curiosidad humanas, ora en forma vulgar de supersticiones demonológicas, ora reducidas a ciencia en libros como los de Raimundo de Tárrega o del falso Virgilio Cordobés, según veremos en otros capítulos. Cumple, sí, notar que también Prisciliano, a lo que se deduce de su fragmento conservado por Orosio, daba, como ahora dicen, sentido científico a la astrología, no de otro modo que a la teurgia los neoplatónicos alejandrinos y sus discípulos italianos del Renacimiento. En cuanto el chirographum, o signo de servidumbre que impone el diablo a los cuerpos, fácil es comprender su analogía con los caracteres y señales que la Edad Media supuso inseparables del pacto demoníaco.

Además, y buscando todas las analogías en el curso de nuestra historia, el priscilianismo, como secta antitrinitaria, precede al arrianismo, al adopcionismo y a las opiniones de Valdés, Servet y Alfonso Lincurio, ahogadas todas, apenas nacieron, por el salvador espíritu católico que informa nuestra civilización desde el concilio de Elvira.

A todo lo cual ha de añadirse que el priscilianismo abre la historia de las asociaciones secretas en la Península (205), y que, por las doctrinas de la transmigración y del viaje sidérico, debe contarse entre los antecedentes del espiritismo. [171]

Finalmente, algo representan en la historia de nuestra filosofía las reminiscencias neoplatónicas que entraña la teoría de los eones, idéntica en último caso a la de las ideas. Y aquí vuelve a enlazarse el priscilianismo con Miguel Servet, que en el siglo XVI resucitó la concepción alejandrina, poniéndola también al servicio de su sistema panteísta y antitrinitario.

Todas estas analogías y otras más son casi siempre fortuitas, y puede sostenerse, sin peligro de errar, que el priscilianismo, como tal, murió a los fines del siglo VI, y ha estado desde aquella fecha en completo olvido. Como toda heterodoxia entre nosotros, era aberración y accidente, nube pasajera, condenada a desvanecerse sin que la disipase nadie. Y así sucedió. Si alguna prueba necesitáramos de que la herejía repugna al carácter español, nos la daría el priscilianismo, que ni fue engendrado en España ni la invadió toda, puesto que se vio reducido muy luego a una parte cortísima del territorio, y allí murió ahogado por la conciencia universal, y no por la intolerancia, que mal podía ejercerse en medio de la división y anarquía del siglo V. Ni prueba nada el suplicio de Prisciliano y cuatro o cinco de sus secuaces en Tréveris, dado que precisamente después de aquel suceso retoñó con más vigor la herejía y duró cerca de doscientos años, sin que en este largo período hubiese un solo suplicio de priscilianistas. Ellos, sin que nadie les obligase con amenazas ni hogueras, fueron volviendo al gremio de la Iglesia, y los últimos vástagos de la secta se secaron y murieron por su propia virtud allá en los montes y en las playas de Galicia, en cuyo suelo no ha tornado a caer la semilla del error desde aquellos desventurados días. ¡Y todo esto a pesar de ser panteísta la doctrina de Prisciliano y enlazarse con ritos célticos y tener algunas condiciones de vida por lo ordenado y consecuente de sus afirmaciones! ¿Qué resultados tuvo el priscilianismo? Directamente malos, como toda herejía; indirectamente buenos, como los producen siempre las tempestades que purifican el mundo moral de igual suerte que el físico. Dios no es autor del mal, pero lo permite porque del mal saca el bien, y del veneno la tríaca. Por eso dijo el Apóstol: Oportet haereses esse ut qui probati sunt manifesti fiant in vobis. Y los bienes que de rechazo produjo el priscilianismo son de tal cuantía, que nos obligan a tener por bien empleado aquel pasajero trastorno. Nuestra Iglesia, que se había mostrado tan grande desde sus comienzos, ornada con la triple aureola de sus mártires, de sus sabios y de sus concilios, estaba hondamente dividida cuando apareció Prisciliano. Acrecentó éste la confusión y la discordia, separando en el dogma a las muchedumbres ibéricas, antes apartadas sólo por cuestiones de disciplina; pero a la vista de tal peligro comenzó una reacción saludable: aquellos obispos, que hacían cada cual en su diócesis cosas diversas, se aliaron contra el enemigo común, entendieron lo necesario de la unidad en todo y sobre todo y dieron esa unidad al pueblo cristiano de la última Hesperia con la Regula fidei y con la sumisión incondicional [172] a los cánones de Nicea. Y entonces quedó constituida por modo definitivo la Iglesia española, la de los Leandros, Isidoros, Braulios, Tajones, Julianos y Eugenios, para no separarse ni dividirse nunca, aun en tiempos de bárbaras invasiones, de disgregación territorial, de mudanza de rito o de general incendio religioso, como fue el de la Reforma. La Iglesia es el eje de oro de nuestra cultura: cuando todas las instituciones caen, ella permanece en pie; cuando la unidad se rompe por guerra o conquista, ella la restablece, y en medio de los siglos más oscuros y tormentosos de la vida nacional, se levanta, como la columna de fuego que guiaba a los israelitas en su peregrinación por el desierto. Con nuestra Iglesia se explica todo; sin ella, la historia de España se reduciría a fragmentos.

Aparte de esta preciosa unidad, alcanzada en el primer concilio de Toledo, contribuyó el priscilianismo al extraordinario movimiento intelectual que en el último siglo del imperio romano y durante todo el visigótico floreció en España. En el capítulo anterior se hizo mérito de las obras del mismo Prisciliano, de Latroniano, Dictinio, Tiberiano y algunos más. notables por lo literario, al decir de San Jerónimo. Los libros apócrifos y los himnos, todo lo que llamo literatura priscilianista, promovió contestaciones y réplicas, perdidas hoy en su mayor parte, pero que enaltecieron los nombres de Itacio, Patruino, Toribio. los dos Avitos y el mismo Orosio, el autor esclarecido de las Tristezas del mundo (Moesta Mundi), el que puso su nombre al lado de los de San Agustín y Salviano de Marsella, entre los creadores de la filosofía de la historia. Quizá el primer ensayo del presbítero bracarense fue su Commonitorium, o carta sobre los errores de Prisciliano y de los origenistas. En esta contienda ejercitó su poderoso entendimiento y aquel estilo duro, incorrecto y melancólico con que explicó más tarde la ley providencial de los acaecimientos humanos.

¿Y quién sabe si los heréticos cantos de Latroniano y sus discípulos no estimularon al aragonés Prudencio a escribir los suyos inmortales? Algo tendríamos que agradecer en esta parte al priscilianismo, si fue causa, aunque indirecta, de que el más grande de los poetas cristianos ilustrase a España. Aún parece más creíble, por la vecindad a Galicia, que el intento de desterrar aquellas canciones inspirase sus melodías al palentino Conancio. Pero ¿adónde iríamos a parar por el ancho campo de las conjeturas? (206) [173]

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– VII – Los itacianos (reacción antipriscilianista). San Martín Turonense.

La voz común acusaba a Itacio de ser el primer instigador de los rigores de Máximo contra los priscilianistas, a pesar de lo cual seguían comunicando con él los obispos reunidos en Tréveris, que llegaron a aprobar su conducta, no obstante las protestas de Theognosto (207). Mas apenas llegó a oídos de San Martín Turonense el sangriento castigo de los herejes y la violación de la fe y palabra imperial, cometida por Máximo, encaminóse a la corte, produciendo en todos espanto y terror con la sola noticia de su venida. El día antes había firmado el emperador un rescripto para que fuesen a España jueces especiales (tribunos los llama Sulpicio) a inquirir y quitar vidas y haciendas a los herejes que aún quedasen. No era dudoso que la confusión y atropellado rigor de estos decretos iban a alcanzar a muchos inocentes y buenos católicos, cual acontece no rara vez en generales proscripciones. Ni eran aptos tampoco los ministros del emperador para decidir quiénes eran los herejes y qué pena debía imponérseles. Temían Máximo y los obispos itacianos (ya se les daba este nombre como a partidarios de Itacio) que San Martín se apartase de su comunión, y trataban por cualquier medio de convencerle y amansarle. Cuando llegó a las puertas de la ciudad, se le presentaron oficiales de palacio (magisterii officiales) a intimarle que no entrase sino en paz con los demás obispos. Respondió el santo que entraría con la paz de [174] Cristo, y pasó adelante. Estuvo en oración toda aquella noche, y a la mañana presentó al emperador una serie de peticiones. La principal era que detuviese la salida de los tribunos para España y levantase la mano de la persecución priscilianista. Dos días dilató Máximo la respuesta, y entretanto acudieron a él los obispos, acusando a San Martín, no ya de defensor. sino de vengador de los priscilianistas, y clamando por que la autoridad imperial reprimiese tanta audacia. Ruegos, amenazas. súplicas y hasta llanto emplearon los itacianos para decidir a Máximo a la condenación del santo obispo de Tours. Pero no accedió el emperador a tan inicuo ruego, sino que, llamando a Martín, procuró persuadirle que la sentencia de los priscilianistas había sido por autoridad judicial, sin instigaciones de Itacio, a quien pocos días antes el sínodo había declarado inocente. Como no se rindiese Martín a tales argumentos, apartóse Máximo de su presencia y envió a España a los tribunos antedichos. Era muy ferviente la caridad de San Martín hacia sus hermanos para que perseverase en aquella obstinación sin fruto. Acudió súbito al palacio y prometió todo a trueque de la revocación del sanguinario rescripto. Otorgada por Máximo sin dificultad, comulgó San Martín con Itacio y los suyos, aunque se negó a firmar el acta del sínodo. Al día siguiente huyó de la ciudad, avergonzado de su primera flaqueza, e internándose en un espeso bosque comenzó a llorar amargamente. Allí (cuéntalo Sulpicio) oyó de boca de un ángel estas palabras «Con razón te compunges, ¡oh Martín!, pero no pudiste vencer de otra manera; recobra tu virtud y constancia y no vuelvas a poner en peligro la salvación, sino la vida» (Merito, Martine, compungeris, sed aliter exire nequisti. Repara virtutem, resume constantiam, ne iam non periculum gloriae sed salutis incurreris). Y dicen que en los dieciséis años que vivió después no asistió San Martín a ningún concilio ni reunión de obispos (208).

Y aquí tocamos con una cuestión importante y que más de una vez ha de venirme a la pluma en el curso de esta historia, a saber: la punición temporal de los herejes, como diría Fr. Alfonso de Castro. No es éste todavía lugar oportuno para discutirla, pero importa fijarse en las circunstancias de los hechos hasta aquí narrados para no aventurar erradas interpretaciones. El suplicio de Prisciliano es el primer ejemplo de sangre derramada por cuestión de herejía que ofrecen los anales eclesiásticos. ¿Fue injusto en sí y dentro de la legislación de aquella edad? De ninguna manera: el crimen de heterodoxia tiene un doble carácter; cómo crimen político que rompe la unidad y armonía del Estado y ataca las bases sociales, estaba y está en los países católicos penado por leyes civiles, más o menos duras según los tiempos; pero en la penalidad no hay duda. Además, los priscilianistas eran reos de crímenes comunes, según [175] lo que de ellos cuentan, y la pena de muerte, que hoy nos parece excesiva para todo, no lo era en el siglo V ni en muchos después. Como pecado, la herejía está sujeta a punición espiritual. Ahora bien, ¿en qué consistió el yerro de Itacio y de los suyos? Duro era proclamar que es preciso el exterminio de los herejes por el hierro y el fuego; pero en esto cabe disculpa. Prisciliano, dice San Jerónimo, fue condenado por la espada de la ley y por la autoridad de todo el orbe. El castigo era del todo legal y fue aprobado, aunque se aplicaba entonces por vez primera. ¿En qué estuvo, pues, la ilegalidad censurada y desaprobada por San Martín de Tours y su apasionado biógrafo Sulpicio Severo? En haber solicitado Idacio e Itacio la intervención del príncipe en el Santuario. En haber consentido los obispos congregados en Burdeos y en Tréveris que el emperador avocase a su foro la causa no sentenciada aún, con manifiesta violación de los derechos de la Iglesia, única que puede definir en cuestiones dogmáticas y separar al hereje de la comunicación de los fieles. Por lo demás, era deber del emperador castigar, como lo hizo, a los secuaces de una doctrina que, según dice San León el Magno, condenaba toda honestidad, rompía el sagrado vínculo del matrimonio y hollaba toda ley divina y humana con el principio fatalista. La Iglesia no invoca el apoyo de las potestades temporales, pero le acepta cuando se le ofrecen para castigar crímenes mixtos. (Etsi sacerdotali contenta iudicio cruentas refugit ultiones, severis tamen constitutioníbus adiuvatur, dice San León.)

La porfiada intervención de San Martín de Tours en favor de los desdichados priscilianistas es un rasgo honrosísimo para su caridad evangélica, pero nada prueba contra los castigos temporales impuestos a los herejes. De igual suerte hubiera podido solicitar aquel santo el indulto de un facineroso, homicida, adúltero, etc., sin que por esto debiéramos inferir que condenaba el rigor de las leyes contra los delincuentes comunes. ¡Ojalá no se derramase ni se hubiese derramado nunca en el mundo una gota de sangre por causa de religión ni por otra alguna! Pero esto no implica que la pena de muerte deje de ser legítima y haya sido y aun sea necesaria. La sociedad, lo mismo que el individuo, tiene el derecho de propia defensa. ¿Y no es enemigo de su seguridad y reposo el que, en nombre del libre examen o del propio fanatismo, divide a sus hijos y desgarra sus entrañas con el hierro de la herejía? Si lo hacían o no los priscilianistas, verémoslo, pocas páginas adelante, en la exposición de sus errores.

Esto aparte, no cabe dudar que Itacio (por sobrenombre Claro) procedió con encarnizamiento, pasión y animosidades personales, indignas de un obispo, en la persecución contra los priscilianistas, por lo cual fue excomulgado en 389 (según el Chronicon de San Próspero), depuesto de su silla, no sabemos por qué concilio, y desterrado durante el imperio de Teodosio [176] el Grande y Valentiniano II, conforme testifican Sulpicio Severo y San Isidoro (209). Cronológicamente hemos de poner su destierro y muerte entre 388, término del imperio y de la vida para su protector Máximo, y 392, en que murió Valentiniano. No sabemos de nuestro obispo otra cosa. San Isidoro le atribuye un libro, in quo detestanda Priscilliani dogmata et maleficiorum eius artes libidinumque eius probra demonstrat; pero se ha perdido por desgracia. Hoy nos sería de gran auxilio. Su diócesis fue la ossonobense en Lusitania, convento jurídico de Beja, no la sossubense ni la oxomense, como dicen por errata las ediciones de Sulpicio Severo (210), que llaman asimismo labinense al obispado abulense, en que fue intruso Prisciliano.

El segundo de los implacables perseguidores del priscilianismo fue Idacio, a quien el Chronicon de San Próspero y la traducción latina del libro De viris illustribus, de San Jerónimo, llaman Ursacio, aunque en el texto griego del mismo tratado, y en las actas del primer concilio Toledano, y en Sulpicio Severo se lee constantemente Idacio. No podemos determinar con exactitud cuál fuese su obispado, porque el emeritae del texto de Sulpicio parece concertar con aetatis y no con urbis o civitatis, como han leído algunos. No fue depuesto como Itacio, cuyo nombre oscurece al suyo en los postreros esfuerzos contra Prisciliano, sino que renunció voluntariamente el obispado. Nam Idacius, licet minus nocens, sponte se Episcopatu abdicaverat. Muchas ediciones dicen Nardatius, pero debe ser errata, como el Trachio de otro pasaje relativo también a Idacio. No duró mucho la penitencia de éste: antes intentó recuperar el obispado, según afirma, sin más aclaración, Sulpicio Severo (211).

Tercero de los obispos itacianos de quienes queda alguna noticia, es Rufo, el que, juntamente con Magno, acabó de vencer los escrúpulos del emperador y le hizo faltar a la palabra empeñada con San Martín Turonense. Este Rufo debía ser hombre de escaso entendimiento, puesto que se dejó engañar por un impostor que fingía ser el profeta Elías y que embaucó a mucha gente con falsos milagros. En pago de su necia credulidad perdió nuestro obispo la mitra (212). Grande debía de ser el estado de confusión religiosa en que el priscilianismo había puesto la Península, cuando nacían y se propagaban tales imposturas.

No creo muy propio el nombre de secta itaciana con que generalmente se designa al grupo de adversarios extremados e intolerantes del priscilianismo. La Iglesia los excomulgó después por sus excesos particulares, pero no se sabe que profesasen ningún error dogmático ni de disciplina que baste para calificarlos de herejes ni de cismáticos, al modo de los luciferianos. [177] Lejos de mí poner la conducta de Itacio y los suyos por modelo; pero entre el yerro de voluntad y la herejía de entendimiento hay mucha distancia. Obraron en parte mal, pero no dogmatizaron.

Triste pintura del carácter de Itacio nos dejó Sulpicio Severo. Descríbele como hombre audaz, hablador, imprudente, suntuoso, esclavo del vientre y de la gula. Era tan necio, añade, que acusaba de priscilianista a todo el que veía ayunar o leer las Sagradas Escrituras. Hasta se atrevió a llamar hereje a San Martín, varón comparable a los apóstoles. Esto último era lo que más dolía a Sulpicio; pero ¿hemos de dar entero crédito al sañudo borrón que ha trazado? ¿Sería éste el Itacio claro por su doctrina y elocuencia, de que nos habla San Isidoro? ¡Quién lo sabe! Si Sulpicio dijo toda la verdad, admiremos los juicios de Dios, que se valió de tan mezquino instrumento para abatir la soberbia priscilianista.

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– VIII – Opúsculos de Prisciliano y modernas publicaciones acerca de su doctrina.

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I

A excepción del concilio Iliberitano, ningún episodio de nuestra primitiva historia eclesiástica (entendiendo por tal la de la España romana) despierta tanto interés ni puede promover tantas controversias como la aparición y desarrollo del priscilianismo a fines del siglo IV. La muy larga, aunque contrastada vida que logró este sistema teológico; las varias condenaciones de que fue objeto; el suplicio en Tréveris de sus principales secuaces (primera sentencia capital por delito de herejía); el movimiento de ideas religiosas que en todo este oscurísimo proceso se refleja; las vagas y aun contradictorias noticias que acerca de él nos transmiten los contemporáneos y, finalmente, el misterio que envuelve todos los actos y opiniones de la secta, bastan para justificar el interés del tema y la importancia de cualquier nuevo dato relativo a él.

El resultado de las investigaciones, que ya podemos llamar antiguas, acerca de esta materia, y que hoy es forzoso rehacer casi por entero, puede encontrarse resumido en la notable disertación de Francisco Girvés De historia priscillianistarum dissertatio in duas partes distributa (Roma 1750); en la del P. Th. Cacciari, De priscillianistarum haeresi et historia (1751); en la de Simón de Vries, Dissertatio critica de priscillianistis eorumque factis, doctrina et moribus (Traiecti ad Rhenum, 1745); en la Geschichte des Priszillianismus, de J. M. Mandernach (1851); en los Estudios histórico-críticos sobre el priscilianismo, del sabio canónigo de Santiago D. Antonio López Ferreiro (1878) y en el tomo primero de mi Historia de los heterodoxos españoles [178] (1879), sin contar una porción de libros que más incidentalmente tratan de este asunto, tales como las historias eclesiásticas de España de Gams y Lafuente; las historias generales del gnosticismo, como la de Matter (1833) y del maniqueísmo, como la de Baur (Das manichäische Religions System, 1831) y el importantísimo estudio de Jacobo Bernays sobre la Crónica de Sulpicio Severo (Berín 1861).

Claro es que no todos estos trabajos tienen el mismo valor y que, procediendo casi todos de teólogos de diversas comuniones, adolecen más o menos del carácter polémico y del punto de vista confesional propio de sus autores. Pero la parte meramente histórica procede siempre de las mismas fuentes (Sulpicio Severo, San Jerónimo, San Agustín, Orosio, Bachiario, Idacio, San León Magno, San Próspero, Montano, Santo Toribio, San Isidoro, algunas actas de concilios, etc.), textos que reunió y concordó J. Enr. Bern. Luebkert en su tesis, muy útil, De haeresi priscillianistarum ex fontibus denuo collatis (Hauniae 1840) (213).

Estas referencias son evidentemente muy exiguas, aun contando con que muchas de ellas no son de contemporáneos del priscilianismo. Casi todas hablan de los discípulos más bien que del maestro y se fundan en tradiciones orales de muy dudosa procedencia. Sulpicio Severo, que es el que nos ofrece una narración más seguida, escribe de un modo retórico, imitando inoportunamente a Salustio, y hace sospechar de su imparcialidad histórica por el manifiesto empeño que pone en realzar a toda costa la figura de San Martín de Tours y representar con odiosos colores a los obispos españoles que disintieron de su opinión.

Por otra parte, habiendo sido Prisciliano un teólogo, un pensador religioso, un jefe de secta cuyo influjo fue tan hondo que persistió por más de dos siglos, apenas conocíamos su doctrina más que por testimonio de sus adversarios, y el único fragmento que se citaba de sus escritos era tan corto y tan oscuro, que por él era imposible formar juicio de sus ideas ni de las contradictorias acusaciones de que fue víctima. No había, pues, más recurso, y a él habíamos acudido todos los expositores del priscilianismo, que comparar todos estos insuficientes datos con lo que arrojan de sí las fuentes generales del gnosticismo; método muy ocasionado a errores, tanto por la manera fragmentaria con que el dogma priscilianista aparece en los dos escritos que más de propósito le combaten (es a saber, en el Commonitorium de Orosio y en la decretal de San León el Magno), cuanto por ser uno y otro posteriores a la edad de Prisciliano y presentarnos acaso una fase secundaria de la herejía, una [179] derivación o recrudescencia de ella, más bien que lo que directamente enseñó el célebre obispo de Ávila.

Es notorio entre los aficionados a estos estudios que desde el año 1851 la historia del gnosticismo entró en una nueva fase con la publicación simultánea de dos monumentos de primer orden: los siete últimos libros de los Philosophumena, que primeramente se atribuyeron a Orígenes y luego a San Hipólito, texto griego traído a París por Mynoide Mynas y dado a luz en Oxford, por Miller, y el libro copto de la Pistis Sophia, traducido al latín por Schwartze y atribuido por leves conjeturas al heresiarca Valentino, si bien su editor Petermann se inclina más bien a tener tan extraña lucubración por parto de la delirante fantasía de algún afiliado a la secta de los ofitas (214). Pero estos tratados, concernientes a las sutilísimas doctrinas de la primitiva gnosis oriental, que sólo muy remoto parentesco tenía con la profesada en Galicia, eran para nosotros de muy indirecto auxilio, ni tampoco prestaba nueva luz al español el magnífico Corpus Haereseologicum, de Oehler, por muy atentamente que se escudriñasen sus páginas.

Pero la luz vino por fin, y vino de donde menos podía esperarse. Cualquiera pensaría que las obras de Prisciliano, caso de existir en alguna parte, yacieran escondidas en alguna biblioteca española y más señaladamente en alguna biblioteca de Galicia, centro principal de aquella famosa herejía. Y, sin embargo (¡caso por demás extraño!), los once opúsculos de Prisciliano de cuyo texto gozamos hoy han aparecido en una biblioteca de Baviera, la de la Universidad de Würzbourg. Débese este feliz descubrimiento, que no dudamos en calificar de uno de los más curiosos e interesantes para la historia de España que en estos últimos años se han hecho, a la pericia y diligencia del doctor Jorge Schepss, que en 1885 encontró dichos tratados, sin nombre de autor, en un códice de fines del siglo V o principios del VI; y, persuadido por su lectura de que ningún otro que Prisciliano podía ser su autor, divulgó su descubrimiento al año siguiente en una curiosa memoria que comienza con la reproducción en facsímile de una hoja del manuscrito original, que presenta evidentes caracteres de escritura española (215). El mismo Dr. Schepss llevó a término, bajo los auspicios de la Academia Imperial de Viena, la publicación de los escritos priscilianistas en 1889, formando con ellos el tomo XVIII del Corpus [180] [Scriptorum] Ecclesiasticorum Latinorum que con gran provecho de la erudición patrística va dando a luz aquella docta corporación, y en la cual son ya varios los tomos de particular interés para España (216). Esta edición no sólo da a conocer con toda exactitud paleográfica el texto del mamiscrito de Würzbourg, que comprende los once tratados, sino que incluye también los Cánones del obispo Peregrino (sólo en parte publicados antes por el P. Zaccaria y por Angelo Mai) y el Commonitorium de Orosio, sobre los errores de priscilianistas y origenistas, ilustrando todas estas piezas con variantes de los diversos códices, anotaciones críticas e índices.

Una publicación de tal novedad no podía menos de suscitar, desde luego, importantes comentarios en las escuelas teológicas de Alemania, donde nunca faltan expositores y defensores para los sistemas más oscuros, para las causas más abandonadas. Un joven profesor del Seminario Evangélico de Tubinga, el Dr. Federico Paret, se enamoró de la figura teológica de Prisciliano, le convirtió en un santo y en un padre de la Iglesia, emprendió vindicarle de todos sus enemigos y compuso sobre su doctrina un grueso volumen, lleno de erudición y talento (217), pero en el cual predomina el criterio teológico sobre el histórico y apuntan demasiado las preocupaciones sectarias y escolásticas de su autor.

No sé que en España, a quien en primer término interesa la historia de Prisciliano, haya dado nadie cuenta de estas publicaciones, a pesar del tiempo transcurrido. Tampoco en Francia, a quien secundariamente importan por la difusión que el priscilianismo tuvo en la Galia meridional, se ha hecho alusión a ellos, salvo en dos ligeros artículos, que apenas merecerían recuerdo, a no ser por el crédito y difusión del periódico que los publicó (218).

Y puesto que otros más competentes que yo en materias teológicas no se deciden a emprender esta tarea árida, ingrata y prolija, cuyas dificultades no quiero ocultar de ningún modo por lo mismo que no tengo la pretensión de vencerlas, intentaré yo, pro virili parte, suplir este vacío y cumplir con mi propia conciencia, corrigiendo de paso cuanto encuentre digno de corrección en mi ya antiguo y casi infantil estudio acerca del priscilianismo y afirmándome al propio tiempo en todo aquello que después de los nuevos descubrimientos continúa pareciéndome verdadero. [181]

Para desprenderme enteramente de toda preocupación que en mi ánimo hayan podido dejar ya mis antiguos estudios, ya las novísimas lucubraciones de Paret y otros (que utilizaré, sin embargo, en lo que tienen de comentario), tomaré por única guía la publicación de Schepss, exponiendo minuciosamente el contenido de cada tratado, traduciendo íntegros los principales pasajes en cuanto lo permita la incorrección y la barbarie del estilo de Prisciliano, comparándolo con los datos conocidos antes acerca de esta herejía y procurando formar de todo ello un juicio recto y desapasionado. No disimularé que la labor es poco amena y que quizá los resultados sean exiguos; pero no puedo menos de acometerla, por lo mismo que soy uno de los pocos españoles que, mal o bien, han tratado modernamente de estas materias y que procuran seguir con atención los progresos de la historia religiosa en lo que a nosotros atañe.

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II

El códice de Würzbourg, que contiene los once tratados de Prisciliano, está escrito en hermosas letras unciales de fin del siglo V o principios del VI y consta de dieciocho cuadernos que contienen en todo 146 hojas. Es imposible averiguar ahora qué vicisitudes pudieron llevarle a Alemania. Schepss conjetura que puede ser de la misma procedencia que el códice del Breviario de Alarico, existente hoy en la Biblioteca de Munich (22.501).

Como quiera que sea, es copia y con muchas enmiendas, pero todas o casi todas de la misma letra que el primitivo texto. La escritura es continua, es decir, sin división de palabras. Son rarísimos los puntos, excepto los llamados de excelencia, que se colocan al fin de algunos nombres propios. Pero para suplir la falta de puntuación y facilitar la lectura, el copista dejó frecuentes espacios y marcó con letras mayores la división de los párrafos y el principio de las citas bíblicas. La ortografía es varia y fluctuante, encontrándose una misma palabra escrita de diversos modos. Abundan las abreviaturas. Las enmiendas prueban que el amanuense hizo nuevo cotejo del original que tenía a la vista y aumentó muchos pasajes con tinta más pálida y letra más menuda.

La latinidad de Prisciliano tiene singulares caracteres y llega a un grado de barbarie que parece inverosímil en los siglos IV y V. Formas espúreas en la declinación y en la conjugación y una sintaxis casi anárquica, especialmente en lo que toca al régimen de las preposiciones y al uso de los casos del nombre, llenan de espinas y abrojos este texto, que no parecería escrito en la patria de Prudencio y de Orosio si no nos hiciésemos cargo de que Prisciliano era un puro teólogo que apenas había saludado la cultura clásica, aunque se jactase de conocer las fábulas antiguas y que escribía en la lengua plebeya y provincial de su tiempo. Quizá por esto mismo pueden ofrecer sus tratados [182] mayor interés filológico; pero ésta es, materia que no hemos de tratar aquí, puesto que nos faltan datos y competencia para dilucidarla.

Gran parte de estos libros son un mosaico de citas de la Sagrada Escritura, debiendo advertirse que estas citas difieren muchas veces (aunque más en el Antiguo Testamento que en el Nuevo) de la lección de la Vulgata, y es de presumir que correspondan al texto bíblico usado en España en tiempo de su autor, lo cual les da grande importancia. Hay también, aunque en mucho menor número, citas y reminiscencias de los Santos Padres, especialmente de San Hilario, cuyas interpretaciones alegóricas parecen haber sido muy del gusto de Prisciliano.

Previas estas generales observaciones, que pueden verse más detalladamente expuestas en los prolegómenos de Schepss, acometamos ya la difícil empresa de dar cuenta de cada tratado, empezando por los tres más curiosos y de carácter más histórico, que son también los primeros: el Liber Apologeticas, el Liber ad Damasum episcopum y el Liber de fide et de apocryphis.

Es notorio a cuantos hayan saludado la historia del priscilianismo que a principios de octubre del año 380 se reunió en Zaragoza un concilio de obispos de España y de la Galia aquitánica, al cual concurrieron, entre otros, Fitadio, de Agen; Delfino, de Burdeos; Eutiquio, Ampelio, Auxencio, Lucio, Itacio, de Ossonoba; Splendonio, Valerio, de Zaragoza; Idacio, de Mérida; Sinfosio y Carterio. Allí, al decir de Sulpicio Severo, fue condenada la doctrina del heresiarca gallego y se pronunció sentencia de excomunión no sólo contra Prisciliano, sino contra sus discípulos Elpidio, Instancio y Salviano y contra todos los que comunicasen con ellos, dándose a Idacio e Itacio, obispos de la provincia lusitana, especial comisión de proceder contra aquellos sectarios. Pero es singular que en los ocho cánones que tenemos de este concilio, cuyas actas probablemente no se han conservado íntegras, ni una sola vez se nombre a Prisciliano y a sus secuaces, aunque, por otra parte, las prácticas y supersticiones anatematizadas allí son análogas a las que se atribuían a los priscilianistas.

Da a entender Sulpicio Severo, y han repetido los demás, que aquellos herejes no comparecieron ante el concilio y fueron condenados en rebeldía. Pero lo cierto es, según revelan estos opúsculos inéditos, que, si bien Prisciliano no asistió, tuvo conocimiento del libelo de Itacio (219) y se defendió contra él por [183] escrito, presentando una Apología, que es el más extenso e importante de los tratados descubiertos por Schepss. Antes de él había escrito otros, a los cuales alude en el prefacio, así como también a los de sus correligionarios Tiberiano y Asarbio (220).

Estas noticias concuerdan a maravilla con las que San Jerónimo (De viris Illustribus c. 123) consignó acerca de un Apologético, compuesto en estilo rimbombante y enfático (tumenti compositoque sermone) por un Tiberiano Bético, acusado de herejía juntamente con Prisciliano, y que después de la condenación de éste en Tréveris fue relegado a una isla cuyo nombre se lee con variedad en los códices, y, vencido por el tedio y la fatiga del destierro, acabó por abjurar de sus errores. En cuanto a Asarbio, puede muy bien ser la misma persona que otro priscilianista de los decapitados por orden del emperador Máximo, y a quien en las ediciones de Sulpicio Severo se llama generalmente Asarino, si bien no falta algún manuscrito que le designa con el nombre de Asarivo, mucho más próximo a la forma dada por Prisciliano.

Oigamos lo más sustancial de la vindicación de éste, que comienza por defenderse del cargo de profesar doctrinas secretas y de haber formado tenebrosos conciliábulos (221), alegando que su enseñanza y su vida están en plena luz y a la vista de todo el mundo y que nunca desmentirá su boca lo que cree su corazón. Con este motivo habla de su persona, de su noble alcurnia, de la posición nada oscura que había ocupado en el mundo antes de entregarse al ascetismo, de su larga experiencia de la vida y hasta de su cultura literaria, mostrando, aunque ligeramente, aquella satisfacción de sí propio de que le motejaba Sulpicio Severo, el cual, por otra parte, le reconocía las mismas cualidades que él se otorga en esta curiosa confesión autobiográfica (222). Aunque no son enteramente claros algunos de los términos de que se vale, y quizá deban entenderse no en sentido literal, sino espiritual y místico, parece inferirse de ellos que Prisciliano había sido gentil o que por largo tiempo [184] no pasó de catecúmeno ni recibió el bautismo hasta la edad madura. Tal interpretación se conformaría bien con la hipótesis que cree reconocer en su doctrina reminiscencias de los antiguos cultos peninsulares. Pero sobre esta materia ardua, y en nuestro concepto, insoluble todavía, ya diremos más adelante lo poco que se nos alcanza. De todos modos, resulta confirmada la semblanza de Prisciliano, noble, rico, erudito, elocuente, que trazó con elegante pluma el cristiano retórico de las Galias, el cual parece haber mirado con simpatía al personaje, aunque le tenía por hereje gnóstico y maniqueo (223).

El primer cargo teológico de que Prisciliano determinadamente se defiende es el de negar la unidad divina e inclinarse al partido de los que llama binionitas (224). Tal acusación es, en efecto, de las que más frecuentemente se repetían contra él y sus discípulos, acusándolos unas veces de profesar el dualismo, y otras, el docetismo de algunas sectas gnósticas y suponer que el Christus muerto en la cruz era un eón de categoría inferior. A una y otra inculpación procura responder Prisciliano con una profesión de fe cuyos términos parecen enteramente ortodoxos (225). En términos expresivos anatematiza también la herejía de los patripasianos, que sostenían que el Padre, y no el Hijo, había sido crucificado (226); la de los novacianos, que multiplicaban el bautismo como sacramento de penitencia (227); los nefandos sacrilegios de los nicolaítas (228) y de las sectas misteriosas que empleaban como símbolos «grifos, águilas, asnos, elefantes, serpientes y otras bestias» (229), y de las que todavía prestaban algún género de culto al Sol y a la Luna, a Jove, a Marte, a Mercurio, [185] a Venus y a Saturno (230). Es muy de notar, y aun llega a ser sospechosa, la insistencia con que trata estos puntos y particularmente el grandísimo empeño que pone en defenderse de las acusaciones de adhesión a cultos secretos, de reminiscencias de idolatría y paganismo y de interpretar en sentido literal y no parabólico los símiles de monstruos y bestias.

Su procedimiento apologético consiste en acumular sin tasa centones bíblicos; pero, en medio de esta pesada impedimenta, no deja de encontrarse de vez en cuando algún rasgo personal. Así vemos a Prisciliano jactarse de haber leído, cuando andaba en el siglo, las fábulas de la antigua mitología, aunque sólo para instrucción y alarde de ingenio y demostrar implícitamente con su testimonio que en España persistía el culto solar y que todavía conservaban adoradores Mercurio, entre los buscadores de tesoros; Venus, entre los libidinosos; la Luna, entre los que supersticiosamente observaban los años, las estaciones, los meses y los días (231).

Pero todavía es más curioso lo que se refiere al culto de los demonios, que era otro de los capítulos de acusación contra el priscilianismo (232). La demonología de Prisciliano tiene doble interés, por lo mismo que difiere en parte de la general demonología gnóstica, tal como la conocemos por San Ireneo, Teodoreto y otros apologistas. El catálogo de los espíritus infernales dado por Prisciliano comprende los nombres de Saclam (Satán), Nebroel, Samael, Belzebuth, Nasbodeo (Asmodeo), Belial, Abaddon (asimilado con el Apolleon griego y con el Exterminador latino).

Prosigue nuestro autor anatematizando todas las herejías de que se le acusaba, y con especial ahínco el dualismo maniqueo (233), las fornicaciones de los nicolaítas; la perfidia de los [186] ofitas, a quienes llama «hijos de víboras» (234) y con menos detalle las sectas de Saturnino y Basílides, el arrianismo y los errores de los homuncionitas, catafrigas y borboritas (235).

Si por tan viva defensa hemos de juzgar del ataque, resultará confirmado, mucho más que debilitado, lo que acerca del carácter sincrético del priscilianismo nos contaron los Padres antiguos, pues apenas hay error alguno de los divulgados hasta su tiempo, aun los más oscuros, de que no crea necesario vindicarse, mostrando al mismo tiempo particular erudición y familiaridad algo sospechosa con todos ellos. Así le vemos mencionar expresamente a los eones gnósticos, Armaziel, Mariame, Ioel, Balsamo y Barbilon (236), y rechazar la hipótesis de un quinto Evangelio (237).

Pero, entre las acusaciones que contra él había acumulado Itacio, ninguna parece haber conmovido tanto a Prisciliano como la de encantador o maleficus, porque llevaba aparejada pena capital, y quizá en ella, todavía más que en la de maniqueísmo, se fundó la sentencia condenatoria de Tréveris. Culpábase, pues, a Prisciliano de encantar los frutos de la tierra mediante ciertos prestigios y cantares mágicos, consagrándolos al Sol y a la Luna (238). Y parece, por los términos de su defensa, que estos ritos se enlazaban con cierto concepto teosófico del mundo, suponiendo participación de la naturaleza divina en animales, plantas y piedras y explicando la generación de las cosas por la distinción en el ser de Dios de un principio masculino y otro femenino (239).

Esto es lo más sustancial que contiene el Liber Apologeticus, [187] presentado por Prisciliano al concilio de Zaragoza (240) y que de algún modo suple la pérdida de la parte dogmática de sus actas, puesto que en él tenemos condensadas las denuncias de Itacio y la réplica del acusado. Esta apología no satisfizo a los Padres del concilio y probablemente no hizo más que empeorar la causa de Prisciliano. En cambio, a Paret y a Lavertujón y otros modernos les ha parecido triunfante y sincera, bastándoles con ella para dar por calumnioso el relato de Sulpicio Severo, por inicua la condenación de Tréveris y por absurdas todas las noticias del Commonitorium y, en suma, para rechazar todos los testimonios de origen antipriscilianista, únicos que se conocían hasta ahora.

Antes de dar mi humilde parecer sobre tan ardua cuestión, tengo que analizar los restantes tratados del códice de Würzbourg. Continuaremos, pues, en el próximo artículo la tarea, nada llana ni agradable, de descifrar el galimatías teológico de Prisciliano.

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III

Todavía más interesante bajo el aspecto histórico que el Apologético, de Prisciliano, es el segundo de los opúsculos del códice de Würzbourg, que lleva por título Liber ad Damasum Episcopum. En él tenemos una relación detallada de todo lo que aconteció desde el concilio de Zaragoza hasta la llegada de Prisciliano a Roma, relación que en parte completa y en parte aclara, más bien que rectifica, lo que escribió Sulpicio Severo. Habla éste vagamente de los multa et foeda certamina que entre los priscilianistas y sus adversarios hubo en Galicia y Lusitania, y, según su costumbre, carga la mano a Idacio e Itacio (241), los cuales, a principio del año 381, solicitaron y obtuvieron del emperador Graciano el rescripto que intimaba a los priscilianistas el destierro extra omnes terras, según la enfática expresión del cronista, la cual no ha de tomarse al pie de la letra, sino meramente como destierro de España y acaso únicamente de la provincia lusitana, en que eran obispos Instancio, Salviano y Prisciliano. Los tres se encaminaron a Roma con intento de justificarse ante el papa San Dámaso (242); pero hicieron el viaje muy despacio, dogmatizando en la Aquitania, especialmente en la ciudad de Elusa (cerca de Auch) y en la comarca de Burdeos, donde catequizaron a una noble y rica señora llamada Eucrocia, viuda del retórico y poeta Delpidio. Prescindo, para no escandalizar los castos oídos de los neopriscilianistas (que no quieren [188] admitir en su héroe ni sombra de impureza), de todo lo que Sulpicio añade acerca de esta Eucrecia, y los amores que su hija Prócula tuvo en el camino de Roma con Prisciliano, y el aborto procurado con hierbas. etc. Porque la verdad es que tales maledicencias no las da el cronista por cosa cierta y averiguada, sino que las consigna como un rumor que corrió en su tiempo: Fuit in sermone hominum. ¡Y fácil es ahora aquilatar el valor de los rumores malévolos del siglo IV! Abstengámonos. pues, de romper lanzas en pro ni en contra de la honestidad de la andariega doncellita Prócula, para no repetir el chistoso caso de la pendencia de Don Quijote con Cardenio sobre el amancebamiento de la reina Madasima con aquel bellacón del Mtro. Elisabad, caso que debían tener muy presente siempre los que tratan estas cosas tan viejas, tan oscuras y que en el fondo son de mera curiosidad, con el mismo calor y mal empleado celo que si discutiesen doctrinas o sucesos contemporáneos.

El segundo opúsculo de Prisciliano es precisamente la apología que en Roma presentó a San Dámaso, como en recurso de apelación contra el metropolitano de Mérida. Por tal concepto sería ya curioso este documento en los fastos de la primitiva disciplina eclesiástica, aunque no lo fuese además por las noticias históricas que encierra. Un punto, sin embargo, hay sobre el cual Prisciliano no da explicación alguna. Me refiero a su episcopado de Ávila, que, según la narración de Sulpicio, obtuvo por favor de sus parciales después del concilio de Zaragoza. Los itacianos le llamaban pseudo-episcopus; pero la verdad es que si fue electo por el clero y el pueblo, único modo de nombramiento episcopal conocido en su tiempo, y no fue intruso en iglesia que tuviese ya legítimo pastor (lo cual en ninguna parte consta), tan obispo fue como cualquier otro, y querer borrar su nombre del episcopologio de Ávila es candidez no menor que la del buen cura de Fruime, de regocijada memoria, que de ningún modo quería pasar por que Prisciliano fuese gallego y se empeñaba en leer Gallatia donde Sulpicio Severo dice Gallecia.

Daremos a conocer lo más notable de esta segunda vindicación de Prisciliano, que comienza con un formal testimonio de adhesión a la Sede Apostólica (243) y con una nueva profesión de fe ortodoxa (244). Es evidente que las multiplicaba demasiado y que ponía especial ahínco en rechazar toda complicidad con los arrianos, patripasianos, ofitas, novacianos y maniqueos, particularmente [189] con estos últimos, a quienes califica no solamente de herejes, sino de idólatras y maléficos, adoradores y siervos del Sol y de la Luna, llegando a invocar el santo nombre de Cristo en testimonio de que sólo conocía tales sectas por el rumor del vulgo y no porque con los adeptos hubiese tenido comunicación alguna, ni siquiera para impugnarlos, puesto que aun la controversia con ellos le parecía pecado (245). No es del caso discutir el valor de esta apología, que, precisamente por lo extremada, pierde algo de su fuerza. Lo que ahora nos interesa, y lo que es completamente nuevo, es la narración que Prisciliano hace de sus disputas con el metropolitano Idacio. Y aquí es preciso traducir casi íntegro el texto, aligerándole sólo de repeticiones superfluas. Conviene advertir, para mejor inteligencia de algunas frases, que el Liber ad Damasum fue escrito y presentado por Prisciliano no sólo en nombre propio, sino también en el de sus correligionarios Instancio y Salviano, puesto que a todos comprendían las mismas acusaciones. Es, pues, un manifiesto de la secta, al mismo tiempo que una vindicación personal. Los priscilianistas se presentan como un grupo de ascetas que, después de haber renunciado a todas las vanidades del mundo y abrazado la vida espiritual, elevados ya unos a la dignidad episcopal y próximos otros a serlo, vivían en católica paz, hasta que surgieran en la Iglesia de España disensiones, o por la necesaria reprensión que hacían de los vicios y desórdenes ajenos, o por la envidiosa emulación de su vida y costumbres, o por la intervención de la potestad secular. Se jactan, sin embargo, de que ninguno de los que presentaban al Papa aquel documento había sido acusado de vida reprensible, ni mucho menos sometido a juicio por tal causa y que en el concilio de Zaragoza ninguno de ellos había aparecido como reo, ni había sido convicto ni condenado, ni siquiera citado para que compareciese. Es cierto que Idacio había leído allí un Commonitorium en que se trazaba cierta regla y norma de vida religiosa y se reprendía de paso a los priscilianistas; pero en el [190] concilio había prevalecido la autoridad de una epístola del mismo San Dámaso, que ordenaba no proceder contra los ausentes sin oírlos (246).

Da a entender el obispo de Ávila que el principal motivo de la enemiga del metropolitano Idacio y de los suyos consistía en la rígida censura que los priscilianistas fulminaban contra sus malas costumbres y torpe modo de vivir, en contraposición al cual hacían ellos alarde de practicar la vida ascética, formando congregaciones en las cuales se daba mucha participación a los laicos (247).

Y prosigue diciendo nuestro autor que cuando Idacio volvió del sínodo de Zaragoza comenzó a desatarse en furibundas diatribas contra algunos sufragáneos suyos con quienes había comunicado hasta entonces, y que por nadie habían sido canónicamente condenados. Pero aquí Prisciliano, aun escribiendo como sectario, levanta una punta del velo y demuestra que él y sus discípulos no eran tan inocentes corderos como al principio ha querido pintarlos. Al contrario, exasperados con la denuncia que el metropolitano de Mérida había presentado contra ellos en el concilio Cesaraugustano, y con los cánones de este concilio (que, aun suponiendo que no fueran más que los que hoy tenemos, iban derechamente contra ellos) intentaron pronta y escandalosa venganza, haciendo que en plena iglesia un presbítero de Mérida, afiliado probablemente a la secta o quizá instrumento de los rencores ajenos, entablase una acción contra Idacio y que a los pocos días se presentasen libelos contra él en diversas iglesias de Lusitania con acusaciones todavía más graves que las del presbítero y, finalmente, que se apartasen de su comunión muchos clérigos mientras no apareciese purgado de los graves delitos que se le imputaban (248). [191]

En tal estado las cosas, Prisciliano, que probablemente era quien atizaba todo este incendio, se dirigió en consulta a dos prelados que manifiestamente eran ya partidarios suyos: Hygino, obispo de Córdoba, y Symposio, de una de las diócesis de la provincia gallega (el segundo de los cuales había asistido al concilio de Zaragoza), pidiéndoles remedio para acabar con el cisma y restablecer la paz en la Iglesia española (249). Respondieron ambos obispos que, en cuanto a los laicos, podía recibírseles a comunión, aunque rechazasen como sospechoso al metropolitano Idacio, bastándoles con una mera profesión de fe católica, y que para resolver las demás cuestiones debía reunirse nuevo concilio, puesto que en Zaragoza no había sido condenado nadie.

Hizo más el obispo de Ávila, y fue dirigirse a Mérida con intentos de paz y concordia, según él dice, pero que no debieron de parecerle tales a los amigos y secuaces de Idacio, puesto que una turba de pueblo amotinado en su favor no sólo impidió a Prisciliano y a los suyos la entrada en el presbiterio, sino que los maltrató gravemente de palabra y de obra, llegando hasta azotarlos o apalearlos (250).

Tan estúpidas violencias acabaron de irritar los ánimos y de hacer imposible la reconciliación, si es que de buena fe la buscaban ni los unos ni los otros. Prisciliano, convertido en cabeza del cisma, se puso al frente de un movimiento laico en las iglesias de Lusitania y comenzó a llenarlas de partidarios suyos, a quienes confería democráticamente el sacerdocio sin más requisitos que lo que él llamaba profesión de fe ortodoxa y la propuesta o petición por la plebe. De todo dio cuenta en una especie de circular a sus coepiscopos, al mismo tiempo que Idacio solicitaba y obtenía el rescripto imperial no contra los priscilianistas, cuyos nombres callaba, sino contra los pseudo-obispos y maniqueos que eran los dictados con que más podía dañarlos (251). De toda la relación de aquellos disturbios, tejida [192] a su modo, informó por epístolas a San Ambrosio y a San Dámaso, sacando de su armario o archivo ciertas escrituras (que eran probablemente los libros apócrifos y esotéricos de que se valían los priscilianistas) y envolviendo a Hygino en las mismas acusaciones de herejía que a Prisciliano. Éste, por su parte, envió al Pontífice romano letras comunicatorias suscritas por todo el clero y el pueblo de su diócesis, solicitando un juicio en que se depurasen las acusaciones de Idacio (252). Todo esto precedió al viaje del heresiarca a Roma y todo esto es preciso para comprenderle, aunque haya sido ignorado hasta ahora. Tampoco sabíamos a punto fijo, hasta que explícitamente lo hemos visto declarado en este Libellus, qué es lo que solicitaba Prisciliano de San Dámaso; y es punto que no deja de tener interés para la historia de la disciplina, porque envuelve un reconocimiento claro y explícito de la jurisdicción pontificia. Lo primero que el obispo de Ávila reclama es la comparecencia del metropolitano de Mérida ante el tribunal de San Dámaso, y en caso de que éste, por su ingénita benevolencia, no quiera pronunciar sentencia contra nadie, que dirija sus letras apostólicas a todos los obispos de España para que, congregados en concilio provincial, juzguen la causa pendiente entre Idacio y los priscilianistas (253). [193]

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IV

Si interesantes son, bajo el aspecto histórico, los dos opúsculos que acabamos de examinar, no lo es menos, para el estudio de la que pudiéramos llamar «literatura priscilianista», el tercero de los tratados del códice de Würzbourg, que lleva por título Liber de fide et apocryphis. Sabíase de antiguo que los priscilianistas habían hecho entrar en su canon cierto número de libros seudepígrafos usados ya por sectas anteriores y algunos también de su propia composición que, al parecer, encerraban la parte esotérica su doctrina. Testimonios muy tardíos en verdad, y que se refieren a las últimas evoluciones de aquella herejía; el Commonitorium, de Orosio, y la epístola de Santo Toribio a Idacio y Ceponio enumeran entre estos libros las Actas de San Andrés, las de San Juan, las de Santo Tomás y otras semejantes a éstas (et his similia), que serían probablemente las de San Pedro y San Pablo, pues solían ir juntas con las anteriores en la compilación atribuida al maniqueo Leucio (siglo IV). Orosio menciona, además, cierta Memoria Apostolorum, y Santo Toribio, una especie de poema cosmogónico, De principe humidorum et de principe ignis, obras originales, al parecer; y aun indican que había otros apócrifos más ocultos y que sólo se comunicaban a los iniciados y perfectos. Consta, además, que tenían himnos, de los cuales San Agustín, en su carta a Cerecio, conservó el de Argirio. Y finalmente se les acusaba de haber corrompido los códices de la Biblia introduciendo en ellos variantes acomodadas a su sentir doctrinal. Multos corruptissimos eorum codices invenimus, dice la decretal de San León; y estos códices existían todavía en el siglo VII, según afirmación de San Braulio (254).

El Liber de fide et apocryphis está mutilado, por desgracia. No lleva indicio alguno del tiempo en que fue compuesto ni de la persona o tribunal a quien fue presentado, circunstancias que acaso constasen en el encabezamiento, que es precisamente la parte que falta. Pero todo lo sustancial de la argumentación ha quedado, y esta argumentación, que no carece de habilidad dialéctica, es una defensa paladina de la lectura de los apócrifos. Para Prisciliano, el canon bíblico no está cerrado ni mucho menos, y todo su empeño es demostrar que en los mismos libros recibidos por la ortodoxia como sagrados se hace mención de escrituras apócrifas y se concede autoridad a su testimonio. «Veamos (dice) si los apóstoles de Cristo, que deben ser los maestros de nuestra vida y doctrina, leyeron alguna cosa que no está en el canon. El apóstol Judas cita unas palabras del libro de Henoc: Ecce venit dominus in sanctis militibus facere [194] iudicium et arguere omnem et de omnibus duris quae locuti sunt contra eum peccatores. ¿Quién es este Henoc a quien invoca San Judas en testimonio de profecía? ¿No tenía otro profeta de quien acordarse más que de éste, cuyo libro hubiera debido condenar canónicamente si fuese cierta la opinión de nuestros adversarios? Pero ¿por ventura no mereció ser llamado profeta Henoc, de quien dijo San Pablo, en la Epístola a los Hebreos, ante translationem testimonium habuisse: aquél a quien en los principios del mundo, cuando la naturaleza ruda de los primeros hombres, conservando fresca la huella del pecado original, no creía posible la conversión a Dios después de la culpa, quiso el Señor trasladarle entre los suyos y eximirle de la muerte? Y si de esto no hay duda y los apóstoles le tuvieron por tal profeta, ¿quién será osado a condenar a un profeta que predica el nombre de Dios? ¿Por ventura estas materias de que tratamos son de tan poco momento como si jugásemos a los dados o si nos recreásemos con las ficciones de la escena? ¿Hemos de seguir a los hombres del siglo y despreciar las palabras de los apóstoles?» (255)

«Y aunque un solo testimonio sea suficiente para confirmar la fe de los santos, escudríñense con diligencia las Sagradas Escrituras, y se encontrarán otros no menos claros y terminantes. Recuérdese lo que dice el viejo Tobías en los consejos que dio a su hijo: Nos filii prophetarum sumus; Noe profeta fuit et Abraham et Isac et Iacob et omnes Patres nostri qui ab initio saeculi profetaverunt. ¿Cuándo en el canon se ha leído libro alguno del profeta Noé ni de Abraham? ¿Quién ha oído hablar nunca de que Isaac profetizase? ¿Quién vio en el canon la profecía de Jacob? Pues si Tobías leyó a esos profetas y dio testimonio de ellos en un libro canónico, ¿por qué, lo mismo que a él le sirvió de mérito y edificación, ha de ser ocasión para que otros sean reprendidos y condenados? Por nuestra parte, preferimos tal condenación en la buena compañía de los profetas de Dios, más bien que arrojarnos a vituperar cosas que son verdaderamente religiosas. ¿Quién no ha de temblar de encontrarse a Noé de acusador ante el tribunal de Dios?» (256) Y por este estilo prosigue declamando. [195]

Aquí ya es patente la sofistería y la mala fe de Prisciliano en esta controversia. Podía deslumbrar la cita de San Judas, aunque pueda disputarse si está tomada del apócrifo libro de Henoc o meramente de la tradición. Pero, de todas suertes, la mera cita no podía canonizar el libro, como no canoniza al poeta cómico Menandro la transcripción que de un verso de su Thais hizo San Pablo en la primera epístola a los Corintios (15,33), ni a Arato aquella sentencia suya recordada por el mismo Apóstol de las Gentes en su discurso de Atenas (Act 17,28). Pero todavía era recurso de peor ley confundir el don de profecía que tuvieron muchos patriarcas de la Ley Antigua con los escritos proféticos propiamente dichos. No era menester que Noé, Abraham e Isaac hubiesen escrito libros para que se los llamase profetas; y en cuanto a Jacob, ¿qué son sino una continua profecía las bendiciones que da a sus hijos en el penúltimo capítulo del Génesis? Había, pues, una profecía de Jacob y estaba realmente en el canon.

Todos estos paralogismos de Prisciliano no llevan más fin que recomendar sin ambages la lectura de los libros apócrifos, sin exceptuar aquéllos que, aun a sus propios ojos, contenían manifiestas herejías, pues nada le parecía más fácil que borrar todo lo que no estuviese conforme con los profetas y los evangelistas, arrancando así la cizaña de en medio del trigo, lo cual estimaba mejor que perder la esperanza de buen fruto por temor a la cizaña (257).

Defendía y practicaba, pues, Prisciliano, dentro de la teología de su tiempo, cierto género de libre examen, aplicado a la interpretación del texto bíblico; por lo cual el Dr. Paret le coloca, no sin fundamento, entre los precursores del protestantismo, si bien ha de advertirse que difiere de los corifeos de la Reforma en un punto muy importante, es a saber, en la ampliación sin límites que quiere dar al canon de las Sagradas Escrituras mediante la introducción de los apócrifos. Su táctica es siempre la misma. En los libros canónicos se alude a cosas cuya narración especificada no se halla en parte alguna de la Biblia; debía estar, por tanto, en otros libros de carácter no menos venerable y sagrado. Además, algunos de estos libros u otros semejantes a ellos están alegados clara y terminantemente en la Biblia misma. De aquí parece sacar Prisciliano la extraña consecuencia de que los innumerables apócrifos que corrían en [196] su tiempo, y que cautelosamente se guarda de designar por sus títulos, eran del mismo valor que esos antiguos e ignorados libros y debían leerse con reverencia poco menos que la debida al cuerpo de las Escrituras canónicas, una vez limpios de la cizaña que había sembrado en ellos la mano de los «infelices y diabólicos herejes». Por supuesto que esta selección se dejaba al juicio privado del mismo Prisciliano o de cualquier otro dogmatizante. Pero conviene oír sus propias palabras, que son muy curiosas por tratarse de la más antigua manifestación de la crítica bíblica en España:

«Leemos en el Evangelio según San Lucas (258): Inquiretur sanguis omnium profetarum qui effusus est a constitutione mundi, a sanguine Abel usque ad sanguinem Zachariae qui occisus est inter altare et aedem… ¿Quién es este Abel profeta, del cual tomó principio la serie sangrienta de los profetas que acaba en Zacarías? ¿Quiénes son esos profetas intermedios que padecieron muerte violenta? Si es pecado investigar más de lo que se dice en los libros canónicos, no hallaremos en ellos que ningún profeta de los que allí leemos haya muerto mártir; y si fuera de la autoridad del canon nada se puede admitir ni tener por cierto, no podemos fiarnos de tradiciones acaso fabulosas, sino atenernos a la historia escrita. Quizá alguno me haga la objeción de que Isaías fue aserrado; pero, si es de los que condenan mi doctrina, cierre su boca o confiese que para tal afirmación no tiene más testimonios que el de pinturas y de poetas (259). Cuando el evangelista nos dice scrutate Scripturas, es claro que nos invita a leer lo que él mismo había leído» (260).

Que Prisciliano era asiduo lector de la Biblia, lo prueban sus escritos, pues no son, en gran parte, más que centones de ella. Pero es claro que tal estudio no podía menos de resentirse de las imperfecciones que tenía la Vulgata latina antes que San Jerónimo la corrigiese. Por culpa de estas malas lecciones caen en falso algunos de sus argumentos. Por ejemplo, lee Prisciliano en San Mateo (2, 14.15): Surgens autem Ioseph accepit puerum et matrem eius noctu et abiit in Aegyptum et erat ibi usque ad consummationem Herodis, ut adimpleretur quod dictum est a domino per prophetam dicentem: ex Aegypto vocavi [197] filium meum. Y como en su Biblia no encontraba tal profecía, exclama: «¿Quién es ese profeta a quien no leemos en el canon, a pesar de que el Señor quiso corroborar su testimonio y salir fiador de su promesa cumpliéndola al pie de la letra?» (261) El profeta era Oseas (11,1); sus palabras, fielmente traducidas de la verdad hebraica, son en la Vulgata actual: Ex Aegypto vocavi filium meum, exactamente como las citó San Mateo. Pero en la versión griega de los Setenta, de la cual procedía la vetus latina usada por Prisciliano, había un error de traducción: Ex Aegypto vocavi filium eius. Expresamente lo advierte así San Jerónimo en su comentario a este lugar del profeta.

En medio de la gran libertad de interpretación que aplica a los textos sagrados, Prisciliano hace continuos alardes de ortodoxia (262); pero su cristianismo es puramente bíblico y simbólico: «El símbolo es signatura de cosa verdadera; el símbolo es obra del Señor; el símbolo no es materia de disputa, sino de creencia… La escritura de Dios es cosa sólida, verdadera, no elegida por el hombre, sino entregada al hombre por Dios.» El símbolo es su única norma de creencia (263). De la tradición eclesiástica prescinde en absoluto y jamás invoca el testimonio de ningún doctor anterior a él. Podrá disputarse si era gnóstico o maniqueo; pero en este libro se presenta como un teólogo protestante que no acata más autoridad que la de la Biblia, y se guía al interpretarla por los dictámenes de su propia razón, lo cual no le impide tronar contra las temerarias y heréticas novedades, contra la disquisición de cosas superfluas que infunden estupor y sorpresa a los fieles: «Dios no puede mentir, Dios no puede haber citado en falso a un profeta alegando lo que no dijo. Hay que escudriñar las Escrituras. Nadie tiene derecho a decir: ‘Condena tú lo que yo no sé, lo que no leo, lo que no quiero investigar por la fuerza de mi entendimiento.’ ‘Tengo el testimonio de Dios, el de los apóstoles, el de los profetas; [198] en ellos solamente puedo encontrar lo que pertenece a la profesión del hombre cristiano, al gobierno de la Iglesia y a la propia dignidad de Cristo. No es el temor, sino la fe, quien me hace amar lo bueno y rechazar lo malo’» (264).

Cuidadosamente recoge el obispo de Ávila las menciones de libros que hay esparcidas por el texto de la Biblia, mostrando en esto una erudita curiosidad y ciertos vislumbres de espíritu crítico que sorprenden en época tan remota. En los Paralipómenos, sobre todo, encuentra indicadas muchas fuentes históricas, que seguramente aprovechó como documentos el redactor de aquella compilación. Tales son el Libro de los Reyes de Israel, compuesto por Jehú, hijo de Ananías (p. II 20,34); los escritos del profeta Natán y de Ahías el Silonita y la visión de Addo contra Jeroboam (II 9,29); las profecías de Semeías (II 12,15), el Libro de los días de los Reyes de Judá y de Israel (II 25,26), los Sermones de Ozai (II 33,19) y otros varios (265). Fácilmente hubiera podido ampliar esta enumeración, recordando, por ejemplo, las tres mil Parábolas y mil y cinco (cinco mil según la versión de los Setenta) Cánticos de Salomón, sus tratados de Historia natural (3 Reg 4, 32.33), y el famoso Libro de los justos, dos veces mencionado en Josué (10,13) y en los Reyes (2, 1.18), del cual han creído algunos exegetas encontrar vestigios en el apócrifo hebreo de Iaschar o de la generación de Adam, aunque haya llegado a nosotros en forma muy tardía y alterada.

Todo esto prueba que la literatura hebraica era mucho más rica de lo que superficialmente pudiera creerse, y comprendía muchos más libros que los de la Biblia, y no es poco mérito de Prisciliano el haber reparado en esto; pero no prueba de ningún modo lo que él pretende; es a saber, que todos esos libros, ni siquiera los que llevaban nombres de profetas, hubiesen sido compuestos por especial inspiración divina. Dios no [199] hubiera consentido que se perdiese su palabra. La santidad y el don de profecía que tuvieron algunos de esos autores daba, sin duda, grande autoridad a sus libros, que parecen haber sido principalmente históricos: anales, memorias, genealogías; pero nunca penetraron en el canon de los hebreos, que estaba ya fijado en tiempo de Esdras, a lo menos según la opinión tradicional y antiquísima, de la cual ciertamente no se apartaba Prisciliano, pues hasta admitía (como algunos Padres de los primeros siglos) la fabulosa narración del apócrifo libro cuarto de Esdras, en que se atribuye a aquel escriba el haber restaurado milagrosamente en cuarenta días los libros de la Ley por haber perecido todos los ejemplares en el incendio del templo (266).

Tal es, en su parte sustancial, este tratado, el más importante, sin duda, de los de Prisciliano, hasta por las condiciones del estilo, que en medio de su barbarie cobra inusitado color y elocuencia en algunos pasajes y nos hace entrever las condiciones de propagandista que en su autor reconocieron amigos y adversarios, y sin las cuales no se comprendería la rápida difusión de su doctrina y el fanatismo que inspiró a sus adeptos llevándolos hasta el martirio. Estas páginas son, además, el primero, aunque tenue albor de la exégesis bíblica en España; su respetable antigüedad las hace dignas de consideración aun en la historia general de las ciencias eclesiásticas; y si es verdad que no aportan ningún dato nuevo para determinar los libros apócrifos que leían los priscilianistas, tienen, en cambio, la ventaja de marcar con entera claridad la posición teológica del jefe de la secta en esta cuestión, mucho más importante de lo que a primera vista parece. No quisiéramos falsear su pensamiento ni atribuirle conceptos demasiado modernos; pero nos parece que, a despecho de sus salvedades y de su respeto, quizá afectado, a la letra de la Escritura, lo que Prisciliano reivindica no es sólo el libre uso y lectura de los apócrifos en la Iglesia, sino la omnímoda libertad de su pensamiento teológico, lo que él llama la libertad cristiana, torciendo a su propósito palabras de San Pablo (267). Para Prisciliano, además de la revelación escrita de los libros canónicos, hubo otra revelación perenne y continua [200] del Verbo en el mundo. No solamente fue anunciado Cristo por todos los profetas, no sólo esperaron en su venida todos los patriarcas de la Ley Antigua, sino que todo hombre tuvo noticia de él y supo o adivinó que Dios había de venir en carne mortal (268). Siendo la plenitud de la fe el conocimiento de la divinidad de Cristo, sólo el que no ama a Cristo merece anatema.

Estas ideas son profundamente gnósticas, aunque, benignamente interpretadas, acaso pudieron caber dentro de aquella gnosis cristiana que preconizó Clemente de Alejandría y parezcan tener antecedente más remoto en la doctrina de San Justino (Apol. II c. 8-10) sobre el logos spermatikós, derramado por la Sabiduría Eterna en todos los espíritus, para que pudieran elevarse, aun por las solas fuerzas naturales, a una intuición o conocimiento parcial del Verbo diseminado en el mundo, aunque su completa manifestación y comunicación por obra de gracia sólo se cumpla mediante la revelación de Cristo.

Los restantes opúsculos del códice de Würzbourg carecen del interés histórico que tienen los tres primeros, y, como tampoco su valor teológico es grande, podremos hacer de ellos una exposición mucho más sucinta.

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V

A falta de otro mérito, tienen los últimos tratados del códice de Würzbourg la importancia de ser trasunto de la enseñanza oral y pública de Prisciliano, puesto que todos están compuestos en forma de exhortaciones y pláticas dirigidas al pueblo, y aun dos de ellos lo declaran en sus títulos (Tractatus ad populum I, Tractatus ad Populum II). Pero dentro de esta general categoría hay que distinguir los puramente parenéticos (cuales son, además de los dos citados, el Tractatus Paschae y la Benedictio super fideles) de los exegéticos o expositivos, como son las homilías sobre el Génesis, sobre el Éxodo y sobre los salmos primero y tercero. La originalidad de estos escritos es muy corta, y ciertamente que en ellos no aparece Prisciliano como el terrible reformador cuya trágica historia teníamos aprendida. Schepss prueba, mediante un cotejo seguido al pie de las páginas, que Prisciliano tomaba literalmente no sólo su doctrina, [201] sino hasta sus frases, de los libros De Trinitate de San Hilario, cuyo método alegórico seguía en la interpretación de las Sagradas Escrituras, zurciendo las palabras del santo obispo de Poitiers con los innumerables pasajes bíblicos de que está literalmente empedrado su estilo. Quizá un teólogo muy sabio y atento podrá descubrir en estos opúsculos alguna proposición que tenga que ver con las doctrinas imputadas de antiguo a Prisciliano; yo no he acertado a encontrar sino el ascetismo más rígido, un gran desdén hacia la sabiduría profana y cierto singular estudio en evitar la acusación de maniqueísmo (269), acaso por ser la que con más frecuencia se fulminaba contra él. En el Tractatus Genesis reprueba con igual energía a los filósofos que enseñan la eternidad del mundo, a los idólatras que divinizan los cuerpos celestes y les otorgan potestad sobre los destinos del género humano, y a los sectarios pesimistas que suponen la creación obra de un espíritu maligno, a quien cargan la responsabilidad de sus propias acciones, torpes e ilícitas. En el Tractatus Exodi formula enérgicamente su ideal ascético: castificación (sic) de la carne terrenal y del espíritu, y expone la doctrina del beneficio de Cristo, prefigurado en el símbolo pascual de la Ley Antigua (270). Acaso en las fórmulas de su cristología [202] pueda encontrarse algún resabio de panteísmo místico, análogo al que en tiempos más modernos profesó Miguel Servet; pero debe advertirse que en tiempo de Prisciliano no estaba fijada aún la terminología teológica con el rigor y precisión con que lo ha sido después por obra de los escolásticos, y podrían pasar por audacias de doctrina, en los escritores de los primeros siglos, las que son meras efusiones de piedad o, a lo sumo, leves impropiedades de expresión.

A este tratado, que es realmente una exhortación espiritual en tiempo de Pascua, siguen otros dos sobre los salmos primero y tercero. En uno y otro, Prisciliano prescinde casi enteramente del sentido literal, por atender al alegórico; y en uno y otro acentúa más y más el carácter íntimo de su cristianismo, basado en la renovación moral, en la purificación del alma para convertirla en templo digno de Cristo. Esta religión de la conciencia, avivada por la continua lección de las epístolas de San Pablo, le inspira frases enérgicas que, a pesar de su origen enteramente cristiano, recuerdan el estoicismo de Séneca en sus mejores momentos: «Somos templos de Dios, y Dios habita en nosotros: mayor y más terrible pena del pecado es tener a Dios por cotidiano testigo que por juez; y ¡cuán horrible será deber la muerte a quien reconocemos como autor de la vida!» (271)

El comentario al salmo tercero está incompleto: lo está también la primera de las pláticas de Prisciliano al pueblo; pero ni en ella, ni en la segunda, ni en la Benedictio super fideles, que es el último de los libros del códice de Würzbourg, encontramos nada que no hayamos visto hasta la saciedad en los tratados anteriores. La Benedictio es curiosa por su estilo oratorio y redundante y por cierta elevación metafísica; pero los principales conceptos y frases, aun los que pudieran parecer más atrevidos, están tomados de San Hilario, según costumbre (272).

Tales son los opúsculos cuyo feliz descubrimiento debemos al Dr. Jorge Schepss; pero hay otro libro de Prisciliano, conocido desde antiguo, que apenas había sido tomado en cuenta por los historiadores eclesiásticos y cuyo verdadero valor no era fácil apreciar antes del novísimo hallazgo. Con el título de Priscilliani in Pauli Apostoli Epistulas (sic) Canones a Peregrino [203] Episcopo emendati, existe una compilación, de la cual se conocen gran número de códices porque en las antiguas Biblias españolas solían copiarse al frente de las epístolas de San Pablo, lo cual es un indicio verdaderamente singular del crédito y reputación que todavía lograban los trabajos escriturarios de Prisciliano siglos después de haber sido condenada su doctrina.

Otros diversos ejemplares ha consultado el Dr. Schepss para reproducirlos; los más antiguos se remontan al siglo IX. En España tenemos tres del siglo X: dos en la ciudad de León (bibliotecas del cabildo y de la colegiata de San Isidoro) (273) y otro en la Nacional de Madrid, procedente de la de Toledo (274). Figuran también estos cánones en las Biblias llamadas de Teodulfo, preclaro obispo de Orleans y elegantísimo poeta, por quien la cultura de la España visigótica retoñó en la Francia carolingia.

Claro es que, siendo tan numerosos los códices de la Sagrada Escritura en que los cánones paulinos de Prisciliano se conservan, no habían podido ocultarse a las investigaciones de los eruditos del siglo pasado y del presente; y vemos, en efecto, que, con más o menos corrección y más o menos completos, los publicaron el P. Zaccaria en su Bibliotheca Pistoriensis (275), y el cardenal Angelo Mai en el tomo IX de su Spicilegium Romanum (276). Pero, aparte de los defectos materiales, que difícilmente podían evitarse en ediciones hechas sobre un solo códice, este texto no había sido comentado aún ni utilizado siquiera por los historiadores del priscilianismo.

Hay que advertir, ante todo, que el texto que poseemos no es el genuino de Prisciliano, sino otro refundido y expurgado en sentido ortodoxo por un obispo llamado Peregrino, [203] que antepuso a estos cánones un breve y sustancioso proemio en que declara haber corregido las cosas que estaban escritas con pravo sentido y haber conservado únicamente las de buena doctrina, añadiendo algunas de su cosecha (277). [204]

Nada se sabe de este obispo Peregrino; pero acaso podría identificársele, como han propuesto el docto canónigo Ferreiro y otros escritores, con aquel monje Bacchiario que residía en Roma a principios del siglo V y que, para librarse de la nota o sospecha de priscilianismo que recaía en él por su patria gallega (278), compuso una profesión de fe en que, hablando de sí mismo, se califica de peregrino: «Peregrinus ego sum…»

Resta, sin embargo, la dificultad de que Bacchiario no consta que fuese obispo, sino meramente monje; y, además, la calidad de peregrino o forastero es demasiado general para que pueda parecer verosímil que se convirtiera en nombre propio de nadie.

Pero más importante que poner en claro la personalidad del tal Peregrino sería averiguar qué género de enmiendas introdujo en los cánones de Prisciliano y cuáles fueron las cosas de prava doctrina que suprimió. Y aquí, desgraciadamente, nos falta todo medio de comparación, pues, una vez corregidos los cánones en sentido católico, desapareció la obra auténtica de Prisciliano, no siendo pequeña maravilla que el nombre de un heresiarca penado con el último suplicio se conservase por tantos siglos en la Iglesia española, y aun fuera de ella, nada menos que en preámbulos de los Sagrados Libros y alternando con el nombre de San Jerónimo.

Tales como están ahora estos Cánones (y Paret lo demuestra admirablemente en su tesis), constituyen un tratado de polémica antimaniquea, una impugnación, no por indirecta menos sistemática y enérgica, del dualismo oriental, de la oposición entre los dos principios y los dos Testamentos. Prisciliano no emplea nunca argumentos propios: no habla jamás en su propio nombre, excepto en el preámbulo, sino que se vale tan sólo de textos de las Epístolas del Apóstol de las Gentes, hábilmente eslabonados para que de ellos resulte un cuerpo de enseñanza teológica que no es otra que la doctrina de la justificación mediante el beneficio de Cristo, fundamento de la vida cristiana en Él y por Él.

Pero ¿cuál es la parte de Prisciliano, cuál la de Peregrino en estos Cánones? El problema es por ahora insoluble y lo será siempre si la casualidad no nos proporciona algún ejemplo de los primitivos Cánones de Prisciliano, descubrimiento cuya esperanza no debemos perder del todo, puesto que está tan reciente el todavía más inesperado de sus opúsculos. Entre tanto, conviene usar con parsimonia de este texto en las cuestiones priscilianistas, pero no prescindir de él, porque tiene un carácter de unidad de pensamiento que hace inverosímil la idea de una refundición [205] total, en que lo negro se hubiese vuelto blanco por virtud de Bacchiario, de Peregrino o de quien fuese. En todo este trabajo se ve la huella de un espíritu teológico algo estrecho, pero firme, consecuente y sistemático. Además, en el segundo proemio de los Cánones, Prisciliano hace alarde de la misma aversión a las especulaciones filosóficas que en sus opúsculos auténticos manifiesta, y el estilo y las ideas de este trozo son enteramente suyos (279).

En el próximo artículo (280), último de esta serie, apuntaremos las consecuencias que se deducen del árido y prolijo trabajo que venimos haciendo.

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– IX – El origenismo. -Los dos Avitos.

Cuando infestaba a Galicia el priscilianismo, dos presbíteros bracarenses, llamados los dos Avitos, salieron de España, el uno para Jerusalén, el otro para Roma. Adoptó el segundo las opiniones de Mario Victorino (filósofo platónico y orador, convertido en tiempo de Juliano y autor de una impugnación de los maniqueos y de un libro De Trinitate), que abandonó muy luego para seguir las de Orígenes, cuyos libros (281) y doctrina trajo de Oriente el otro Avito. Vueltos a España, impugnaron vigorosamente el priscilianismo, enseñando sana doctrina sobre la Trinidad, el origen del mal y la creación ex nihilo. Con esto y el buen uso que hacían de las Escrituras, convirtieron a muchos gnósticos, que sólo se mostraron reacios en cuanto a la creación de la nada.

Por desgracia, los libros del grande Orígenes, que eran el [206] principal texto de los Avitos, contenían algunos yerros o (si creemos a los apologistas de aquel presbítero alejandrino) opiniones que fácilmente pudieran torcerse en mal sentido. No es éste lugar oportuno para entrar de nuevo en cuestión tan debatida. Adviértase sólo que los errores de Orígenes (dado que los cometiera) nunca nacieron de un propósito dogmático, sino de la oscuridad que en los primeros siglos de la Iglesia reinaba sobre puntos no definidos todavía.

Los dos origenistas españoles profesaron la teoría platónica de las ideas, pero en sentido menos ortodoxo que Orígenes, afirmando que en la mente de Dios estaban realmente (factae) todas las cosas antes de aparecer en el mundo externo. A este realismo extremado unieron concepciones panteístas, como la de afirmar que era uno el principio y la sustancia de los ángeles, príncipes, potestades, almas y demonios, a pesar de lo cual suponían una larga jerarquía angélica, fundada en la diferencia de méritos. Del todo platónica era su doctrina acerca del mundo, que consideraban como lugar de expiación para las almas que habían pecado en existencias anteriores. Combatieron asimismo la eternidad de las penas, llegando a afirmar que no había otro infierno que el de la propia conciencia y que el mismo demonio podría finalmente salvarse quoad substantiam, porque la sustancia era buena, una vez consumida por el fuego la parte accidental y maléfica. Admitían una serie de redenciones para los ángeles, arcángeles y demás espíritus superiores antes de la redención humana, no sin advertir que Cristo había tomado la forma de cada una de las jerarquías que iba a rescatar. Tenían por incorruptibles, animados y racionales los cuerpos celestes.

Extendióse rápidamente la nueva herejía en las comarcas dominadas por el priscilianismo; pero de sus progresos no tenemos noticia sino en una carta de Orosio, bracarense (282), lo mismo que los Avitos (según la opinión más plausible). El cual salió de España llevado, como él dice, por invisible fuerza (occulta quadam vi actus) para visitar a San Agustín en Hipona, y le presentó su Commonitorium o consulta sobre los errores de priscilianistas y origenistas, en el cual refiere todo lo dicho y protesta de la verdad. (Est veritas Christi in me). Corría el año de 415 cuando Orosio ordenó este escrito, que fue contestado por San Agustín en el tratado que impropiamente llaman Contra Priscillianistas et Origenistas. De la doctrina de Prisciliano apenas dice nada, refiriéndose a lo que había escrito en sus obras contra los maniqueos. Hácese cargo de los que negaban la creación ex nihilo, fundados en que la voluntad de Dios era aliquid: sofisma fácil de disolver, como San Agustín lo hizo, mediante la distinción entre el fiat creator y la materia subiecta, entre el poder activo y la nada pasiva. Con argumentos de autoridad [207] y de razón defiende luego la eternidad de las penas, clara y manifiesta en la Escritura (ignis aeternus) y correspondiente a la intrínseca malicia del pecado como ofensa al bien sumo y trastorno de la universal armonía. Ni puede tenerse por única pena, como aseveraban nuestros origenistas y repiten algunos modernos, el tormento de la conciencia, que tanto llega a oscurecerse y debilitarse en muchos hombres.

En cuanto a la teoría de las ideas, San Agustín está felicísimo. También él era platónico, pero niega que en Dios estén las cosas ya hechas (res factae), sino los tipos, formas o razones de todas las cosas (rationes rerum omnium), a la manera que en la mente del artífice está la idea de la casa que va edificar, sin que esté la casa misma. Quizá sería ésta, en el fondo, la doctrina de los Avitos; pero como no acertaban a expresarla con la lucidez y rigor científico que el prelado hiponense, podía inducir a graves yerros y hasta a negar la creación y la individualidad de los seres, que fuera de la mente divina tendrían sólo una existencia aparente.

Del África pasó Orosio a Tierra Santa para consultar a San Jerónimo sobre el origen del alma racional. Devorábale el anhelo de saber y no le arredraban largos y trabajosos viajes para satisfacerle. Allí habitó en la gruta de Belén a los pies de San Jerónimo, como dice él mismo, creciendo en sabiduría y en temor de Dios; y aunque ignorado, extranjero y pobre, tuvo parte en el concilio reunido en la Santa Hierosolyma contra los errores de Pelagio. Por este tiempo fueron encontrados los restos del protomártir San Esteban, de cuya invención escribió en griego un breve relato el presbítero Luciano. Tradújolo al latín un Avito bracarense que entonces moraba en Jerusalén, distinto de los dos Avitos herejes, como demostraron claramente Dalmases y el P. Flórez. El Avito traductor del opúsculo de las reliquias de San Esteban no conocía aún en 409 el libro De principiis, de Orígenes, puesto que en dicho año se lo envió San Jerónimo con una carta en que mostraba los errores introducidos en dicho tratado, contra la voluntad y parecer de Orígenes, por los que se llamaban discípulos suyos.

Desde los tiempos de Orosio no se vuelve a hablar de origenismo en nuestra Península. Ni sabemos que en la época romana se desarrollasen más herejías que las antedichas, dado que Vigilancio, a quien refutó San Jerónimo, no nació en Calahorra, sino en la Galia aquitánica, como es notorio (283) aunque también lo es que predicó sin fruto sus errores en tierra de Barcelona (284). [208]

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– X – Polémica teológica en la España romana. -Impugnaciones de diversas herejías.

Incompleto sería el cuadro religioso que de esta época (en la cual incluyo el laborioso período de transición a la monarquía visigoda) he presentado si no diese alguna noticia de las refutaciones de varias herejías por teólogos ibéricos; nueva y fehaciente demostración del esplendor literario de aquella edad, olvidada o desconocida. Servirános además de consuelo, mostrando que nunca enfrente del error, propagado dentro o fuera de casa, dejó la Iglesia española de armar invictos campeones y lanzarlos al combate.

El primero de esta gloriosa serie de controversistas fue San Gregorio Bético, obispo de Ilíberis (285), que escribió un elegante [209] tratado, De fide seude Trinitate, contra los arrianos y macedonianos, según refiere San Jerónimo (De viris Illustribus c. 105). Más que dudosa es la identidad de esta obra con los siete libros [210] De Trinitate, que a nombre de Gregorio publicó en 1575 el docto humanista portugués Aquiles Estaço y que más bien parecen obra de Faustino, presbítero luciferiano, dedicada por él [211] a la reina Flaccila, mujer de Teodosio, y no a Gala Placidia, como se lee en el texto impreso por Estaço (286).

El Idacio emeritense, perseguidor de los priscilianistas, es diverso del autor de un tratadito, Adversus Warimadum Arianum, que se lee en el tomo IV de la Bibliotheca Veterum Patrum (287). Redúcese a una exposición de los lugares difíciles de la Escritura acerca de la Trinidad, y el autor advierte que compuso esta obrilla en Nápoles, ciudad de Campania.

En Gennadio, De scriptoribus ecclesiasticis (c. 14), hallamos esta noticia: «Audencio, obispo español, dirigió contra los maniqueos, sabelianos y arrianos, pero especialmente contra los fotinianos, que ahora llaman bonosiacos, un libro De fide adversus omnes haereticos, en el cual demostró ser el Hijo de Dios [212] coeterno al Padre y no haber comenzado su divinidad cuando el Hombre-Jesús fue concebido por obra y gracia de Dios y nació de María Virgen.»

Contra los arrianos lidió asimismo Potamio, obispo ulissiponense, amigo y secuaz de Osio, y acusado, como él, de prevaricación por los que amparaban el cisma de Lucifero. Queda una Epistola Potamii ad Athanasium, ab Arianis impetitum, postquam in Concilio Ariminensi subscripserunt, publicada la primera vez por el benedictino D’Achery (288).La suscripción determina su fecha, posterior al 359. El estilo es retumbante, oscuro y de mal gusto; pero el autor se muestra razonable teólogo y docto en los sagrados Libros. El P. Maceda le ilustró ampliamente.

Carterio, uno de los prelados asistentes al concilio de Zaragoza, escribió, al decir de San Jerónimo (289), un tratado contra Helvidio y Joviniano, que negaban la perpetua virginidad de Nuestra Señora. Sabemos de Carterio (por testimonio de San Braulio en carta a San Fructuoso) que era gallego y que alcanzó larga vida con fama de santidad y erudición: laudatae senectutis et sanctae eruditionis pontificem. Por una carta de San Jerónimo (290) escrita hacia el año 400 y dirigida al patricio Oceano, consta que por entonces estaba Carterio en Roma y que los priscilianistas le tenían por indigno del sacerdocio, porque antes de su ordenación había sido casado dos veces, contraviniendo al texto de San Pablo: Unius uxoris virum. A lo cual contesta San Jerónimo que el primer matrimonio de Carterio había sido antes de recibir el bautismo y, por lo tanto, no debía contarse (291).

Mucho más esclarecido en la historia del cristianismo y en la de las letras es el nombre del papa San Dámaso, gloria de España, como lo demostró Pérez Bayer. Reunió este Pontífice contra diversos herejes cinco concilios. El primero rechazó la fórmula de Rímini y las doctrinas de Auxencio, obispo de Milán, que había caído en el arrianismo; el segundo, las de Sabelio, Eunomio, Audeo, Fotino y Apolinar, que volvió a ser anatematizado en el tercero; el cuarto confirmó la decisión del sínodo de Antioquía respecto a los apolinaristas, y el último y segundo de los ecuménicos, llamado Constantinopolitano (famosísimo a par del de Nicea), túvose en 381 contra la herejía de Macedonio, que negaba la divinidad del Espíritu Santo (292). Si un español había redactado el símbolo niceno, que [213] afirmó la consustancialidad del Hijo, a otro español fue debida la celebración del sínodo que definió la consustancialidad del Espíritu Santo. Osio y Dámaso son las dos grandes figuras de nuestra primitiva historia eclesiástica.

No muy lejano de ellos brilla San Paciano, obispo de Barcelona, entre cuyas obras, por dicha conservadas, hay tres epístolas contra Novaciano y Semproniano (293), su discípulo. Novaciano, antipapa del siglo III, había sostenido el error de los rebautizantes, condenaba las segundas nupcias y el admitir a penitencia a quien pecara después del bautismo si no volvía a recibir este sacramento. Con su Paraenesis, o exhortación a la penitencia, y con el Sermón a los fieles y catecúmenos acerca del bautismo (obras en verdad ingeniosas y elegantes), se opuso San Paciano a los progresos de tal herejía; pero la atacó más de propósito en las cartas citadas, contestación a dos tratados de Semproniano, uno De Catholico nomine, esto es, Cur Catholici ita vocarentur, y otro De venia poenitentiae sive de reparatione post lapsum (294).

Se ha perdido la obra que Olimpio, a quien dicen sucesor de Paciano en la sede barcinonense, escribió contra los negadores del libre albedrío, (Qui naturam et non arbitrium in culpam vocant cap. III) y los que suponían el mal eterno (295). San Agustín (Contra Iulianum) cita con grande encomio esta refutación del fatalismo maniqueo, llamando a Olimpio varón gloriosísimo en la Iglesia y en Cristo. Es seguro que el tratado del obispo barcelonés se dirigía en modo especial contra los priscilianistas, única rama maniquea que llegó a extenderse en España. [214]

Dulce es ahora traer a la memoria el nombre de Prudencio, poeta lírico el más inspirado que vio el mundo latino después de Horacio y antes de Dante (296). Pero no he de recordar aquí los maravillosos himnos en que celebró los triunfos de confesores y de mártires, a la manera que Píndaro había ensalzado a los triunfadores en el estadio y en la cuadriga, ni he de hacer memoria de su poema contra Símmaco, rico de altas y soberanas bellezas de pensamiento y de expresión, que admira encontrar en autor tan olvidado, ni de la Psycomaquia, que, aparte de su interés filosófico, coloca a Prudencio entre los padres del arte alegórico, sino de otros dos poemas teológicos, la Apoteosis y la Hamartigenia, que son formales refutaciones de sistemas heréticos.

En cuatro partes puede considerarse dividida la Apoteosis. Enderézasela primera (v.1-178) contra los patripasianos, que, no admitiendo distinción entre las Personas de la Trinidad, atribuían la crucifixión al Padre. Del vigor con que está escrita esta parte del poema, sin que la argumentación teológica dañe ni entorpezca al valiente numen de Prudencio, da muestra este pasaje, en que expone la unión de las dos naturalezas en Cristo.

Pura [divinitas] serena, micans, liquido praelibera motu
subdita nec cuiquam, dominatrix utpote rerum;
cui non principium de tempore, sed super omne
tempus, et ante diem maiestas cum Patre summo,
immo animus Patris, et ratio, et via consiliorum
quae non facta manu, nec voce creata iubentis,
protulit imperium, Patrio ructata profundo.
…………………………………………………………………..
His affecta caro est hominis, quem foemina praegnans
enixa est sub lege uteri, sine lege mariti.
Ille famem patitur, fel potat, et haurit acetum:
ille pavet mortis faciem, tremit ille dolorem.
Dicite, sacrilegi Doctores, qui Patre summo
desertum iacuisse thronum contenditis illo
tempore, quo fragiles Deus est illapsus in artus:
Ergo Pater passus? Quid non malus audeat error?
Ille puellari conceptus sanguine crevit?
Ipse verecundae distendit virginis alvum? (297)

(V. 87)

La segunda división del poema defiende el dogma de la Trinidad contra los sabelianos o unionistas y comienza en el verso:
Cede prophanator Christi, iam cede, Sabelli…

(V. 178)

Pocas páginas adelante se tropieza con esta feliz expresión, aplicada a la dialéctica de Aristóteles:
Texit Aristoteles torta vertigine nervos…

(V. 202.)
[215]

Contra los judíos se dirige la tercera parte (v. 321-552), y es la que tiene más color poético, aunque no nos interesa derechamente ahora. Pero séame lícito recordar los breves y enérgicos rasgos en que describe el poeta celtíbero la propagación del cristianismo y la ruina de las antiguas supersticiones:
Audiit adventum Domini, quem solis iberi
vesper habet, roseus et quem novus excipit ortus.
Laxavit Scythicas verbo penetrante pruinas
vox evangelica, hyrcanas quoque fervida brumas
solvit, ut exutus glaciel iam mollior amnis
Caucassea de cote fluat Rhodopeius Hebrus.
Mansuevere getae feritasque cruenta Geloni…
Libatura sacros Christi de sanguine potus…
Delphica damnatis tacuerunt sortibus antra,
non tripodas cortina regit, non spumat anhelus
lata siby1linis fanaticus edita libris.
Perdidit insanos mendax Dodona vapores,
mortua iam mutae lugent oracula Cumae.
Nec responsa refert Libycis in syrtibus Ammon:
Ipsa suis Christum capitolia Romula moerent
principibus lucere Deum, destructaque templa
imperio cecidisse ducum: iam purpura supplex
sternitur Aeneadae rectoris ad atria Christi,
vexillumque crucis summus dominator adorat!(V. 424.)

El que en medio de una árida discusión teológica encontraba tales acentos, no era poeta de escuela, como ha osado decir Comparetti, sino el primero de los poetas cristianos de Occidente, como afirma Villemain; el que a veces emula a Lucrecio, en concepto de Ozanam; el Horacio cristiano, como decían los sabios del Renacimiento; aquél de quien Vives afirmó que tenía cosas iguales a los antiguos y algunas también en que los vencía.

Tiene por objeto la cuarta parte de la Apoteosis combatir el error de los ebionitas, marcionitas, arrianos y de todo hereje que niega la divinidad del Verbo. ¡Y quién creyera que ni aun en estas arduas y dogmáticas materias pierde el poeta sus condiciones de tal y no sólo muestra grandeza, sino hasta amenidad y gracia, como en estos versos!:
Estne Deus cuius cunas veneratus Eous
lancibus auratis regalia fercula supplex,
virginis ad gremium pannis puerilibus offert!
Quis tam pennatus, rapidoque simillimus Austro
nuncius Aurorae populos, atque ultima Bactra
attigit, illuxisse diem, lactantibus horis,
qua tener innupto penderet ab ubere Christus?

(V. 608.)

Mientras ilustres doctores griegos, como Sinesio, tropezaban en el panteísmo y tenían el alma por partícula de la divina esencia; mientras otros la juzgaban corpórea, aunque de materia [216] sutilísima, Prudencio evita diestramente ambos escollos en poco más de un verso:
Sed speculum Deitatis homo est. In corpore discas
rem non corpoream…(V. 834.)

Así argumenta contra el panteísmo:
Absurde fertur [anima] Deus, aut pars esse Dei, quae
divinum summumque bonum de fonte perenni
nunc bibit obsequio, nunc culpa, aut crimine perdit,
et modo supplicium recipit, modo libera calcat.

(V. 884.)

Sobre el origen de las almas, objeto de duda para San Agustín, no duda Prudencio, sino que, desde luego, combate la idea de los que las suponían derivadas de Adam por generación, de igual suerte que la doctrina emanatista. Su explicación de la manera como el pecado original se transmite, confórmase estrictamente a la ortodoxia:
Quae quamvis infusa [anima] novum penetret nova semper
figmentum, vetus illa tamen de crimine avorum
ducitur: illuto quoniam concreta veterno est.

(V. 92l.)

En la última sección de la Apoteosis se impugna al doketismo de los maniqueos:
Aerium Manichaeus ait sine corpore vero
pervolitasse Deum, mendax phantasma, cavamque
corporis effigiem, nil contrectabile habentem.

(V. 957.)

Contra el dualismo de Marción y de la mayor parte de los gnósticos escribió Prudencio el poema de la Hamartigenia o Del origen del pecado. Enfrente del error que separa y distingue el Dios de Moisés del del Evangelio, afirma nuestro poeta que el Hijo es la forma del Padre, entendiendo por forma el logos o verbo, a la manera de algunos peripatéticos. Para Prudencio, la forma es inseparable de la esencia:
Forma Patris veri verus stat Filius, ac se
unum rite probat, dum formam servat eamdem.(V. 51.)

La forma no implica sólo similitud, sino identidad de existencia. Desarrolla Prudencio esta gallarda concepción y pasa luego al origen del mal por el pecado del ángel y del hombre, haciendo una hermosa pintura del trastorno introducido en el mundo de la naturaleza y en el del espíritu. Acaba esta larga descripción con versos que parecen imitados de un célebre pasaje de las Geórgicas:
Felix qui indultis potuit mediocriter uti
muneribus, parcumque modum servare fruendi! [217]
Quem locuples mundi species et amoena venustas,
et nitidis fallens circumflua copia rebus
non capit, ut puerum, nec inepto addicit amori.

(V. 330.)

Con expresivas imágenes muestra el absurdo de suponer un principio malo, sustancial y eterno:
Nil luteum, de fonte fluit, nec turbidus humor
nascitur, aut primae violatur origine venae:
sed dum liventes liquor incorruptus arenas
praelambit, putrefacta inter contagia sordet.

(V. 354.)

El libre albedrío queda enérgicamente defendido en este poema, que cierra el teólogo aragonés con una ferviente plegaria a Cristo, en que con humildad pide no los goces de la gloria, de que se considera indigno, sino las llamas del purgatorio:
Oh Dee cunctiparens, animae dator, oh Dee Christe,
cuius ab ore Deus subsistit Spiritus unus:
te moderante regor, te vitam principe duco…
………………………………..quam flebilis hora
clauserit hos orbes, et conclamata iacebit
materies, oculisque suis mens nuda fruetur…
………………………………..non poseo beata
in regione domum: sint illic casta virorum
agmina, pulvereum quae dedignantia censum,
divitias petiere tuas: sit flore perenni
candida virginitas…
At mihi tartarei satis est, si nulla ministri
occurrat facies…
Lux immensa alios, et tempora vincta coronis
glorificent: me poema levis clementer adurat.

(V. 93l.)

Literariamente, la Hamartigenia vale aún más que la Apoteosis; pero el estudio de entrambos libros bajo tal aspecto, así como en la relación filosófica, quédese para el día en que pueda yo publicarlos traducidos e ilustrados, juntamente con las demás inspiraciones de Prudencio.

Aquí conviene hacerse cargo de las acusaciones de heterodoxia que alguna vez se han dirigido al poeta cesaraugustano. Han supuesto Pedro Bayle y otros que Prudencio, al calificar el alma de líquida y llamarla elemento (en el himno 10 del Cathemerinon, en el libro II Contra Simmaco y en otras partes) la tenía por material y perecedera. Fúndase interpretación tan fuera de camino en estos versos:
Humus excipit arida corpus,
animae rapit aura liquorem.(Cath. X v. 11.)

Pero ¿quién no ve que el alma líquida y el aura que la lleva [218] son expresiones figuradas en boca del poeta, que en el mismo himno dice:
Sed dum resolubile corpus
revocas, Deus, atque reformas,
quanam regione iubebis
animam requiescere puram?

(Cath. X v. 149)

y que en la Apoteosis distinguía, como vimos, in corpore rem non corpoream? ¿Cómo pudo decir Bayle, sino arrastrado por su amor a la paradoja, que la doctrina de nuestro poeta en este lugar difería poco de la de Lucrecio cuando afirma:
Nec sic interimit mors res, ut materiai
corpora confaciat, sed coetum dissupat ollis:
inde aliis aliud coniungit, et efficit, omnes
res ita convortant formas, mutentque colores…?

(Luc. II v. 1001.)

En cuanto a la palabra elemento, ¿cómo dudar que Prudencio la aplica a todo principio, no sólo a los materiales, de la misma suerte que Lactancio en el libro III, capítulo 6 de sus Instituciones divinas: Ex his duobus constamus elementis quorum alterum luce praeditum est, alterum tenebris, donde claramente se ve que alude a la unión del principio racional y de la materia? ¿No dijo Cicerón en las Cuestiones académicas que la voz elementa era sinónima de initia y traducciones las dos del a)rxai/ griego?

Tampoco puede creerse con Juan Le Clerc que Prudencio se incline al error de los maniqueos en cuanto a la absoluta prohibición de las carnes, pues aunque diga en el himno III del
Cathemerinon:
Absit enim procul illa fames,
caedibus ut pecudum libeat
sanguineas lacerare dapes.
Sint fera gentibus indomitis
prandia de nece quadrupedum;

(Cath. III 58.)

deduciremos que recomienda como mayor perfección la abstinencia practicada por innumerables cristianos de aquellos siglos, pero no otra cosa.

De impía han tachado algunos la oración final de la Hamartigenia que transcribí antes. Creyeron que allí solicitaba nuestro poeta el fuego del infierno y no el del purgatorio, lo cual no fuera petición humilde, como dijo Bayle, sino impía y desesperada, semejante a la de Felipe Strozzi, que antes de matarse pedía al Señor que pusiese su alma con la de Catón de Útica y otros antiguos suicidas. Entre esto y el Moriatur anima mea morte philosophorum, atribuido en las escuelas a Averroes, hay poca [219] diferencia. Pero como Prudencio no habla del Tártaro, sino del purgatorio, desaparece toda dificultad y sólo hemos de ver en sus palabras la expresión modesta del espíritu que no se juzga digno de entrar en la celeste morada sin pasar antes por las llamas que le purifiquen. Si algún exceso hay en esto, será exceso de devoción o de libertad poética.

Así calificó el cardenal Belarmino la singular doctrina de Prudencio en el himno V del Cathemerinon, donde dice que en la noche del sábado de Pascua los condenados mismos se regocijan y sienten algún alivio en sus tormentos:
Marcent suppliciis Tartara mitibus:
exultatque sui carceris otio
umbrarum populus, liber ab ignibus…

(Cath. V v. 133.)

Esta opinión, hoy insostenible, no era rara en tiempos de Prudencio, y San Agustín (De civitate Dei l. 21 c. 24) no se atreve a rechazarla, pues, aunque las penas sean eternas (dice), puede consentir Dios que en algunos momentos se hagan menos agudas y llegue cierta especie de misericordia y consuelo a las regiones infernales. El Índice expurgatorio de Roma del año 1607 ordena que al margen de esos versos prudencianos se ponga la nota Caute legendi.

Si algunos han tenido por sospechosos conceptos y frases de Prudencio, otros han tomado el partido de los herejes que él atacaba, y Pedro Bayle le acusa de contestar a los maniqueos con una petición de principio. ¿Por qué no impide Dios el mal?, preguntaban aquéllos: quien no impide el mal es causa de él. Y Prudencio no contesta, como Bayle supone, porque el hombre peca libremente, sino porque el hombre fue creado libre para que mereciese premio. Y como es más digno de la Providencia crear seres libres que fatales, la contestación de Prudencio ni es petitio principii ni tan fácil de resolver como el escéptico de Amsterdam imagina (298).

Al combatir a los maniqueos, marcionistas, patripasianos, etc., no es dudoso que Prudencio tenía en mientes a los priscilianistas, que comulgaban (como diría un discípulo de Krause) en las mismas opiniones que estos herejes. Sin embargo, en la Hamartigenia sólo nombra a Marción, y en la Apoteosis, a Sabelio, por lo cual no le he colocado entre los adversarios directos del priscilianismo.

Contra el francés Vigilancio, que negaba la intercesión de los santos, la veneración a las reliquias de los mártires, etcétera, y predicó estas doctrinas en el país de los vectones (o, como otros leen, vascones), arevacos, celtíberos y laletanos, levantóse Ripario, presbítero de Barcelona, que dio a San Jerónimo noticias [220] de los errores de aquel heresiarca, a las cuales contestó el santo en una epístola rogándole que le enviase, a mayor abundamiento, los escritos de Vigilancio. Así lo hizo Ripario y con él otro presbítero, Desiderio, y de tales datos se valió San Jerónimo en su duro y sangriento Apologeticon adversus Vigilantium. No se conservan las cartas de Ripario y Desiderio ni sabemos que esta herejía tuviese muchos prosélitos en España (299).

No me atrevo a incluir entre los controversistas españoles a Filastrio, obispo de Brescia, autor de un conocido Catálogo de herejías, por más que Ulghelli en la Italia sacra, y con él otros extranjeros, le den por coterráneo nuestro.

Contra los pelagianos esgrimió Orosio su valiente pluma en la apología De arbitrii libertate, aunque algunos, entre ellos Jansenio, han dudado que esta obra le pertenezca (300).

Evidente parece que el monje Bacchiario, autor de dos opúsculos muy notables uno De reparatione lapsi y otro que pudiéramos titular Confessio fidei, no era inglés ni irlandés, sino español y gallego, como demostraron Francisco Flori, canónigo de Aquilea, y el P. Flórez (301). Salió Bacchiario de su patria en peregrinación a Roma; y como allí le tuviesen por sospechoso de priscilianismo, escribió la referida Confesión de fe, en que, tras de quejarse de los que le infaman por su patria (Suspectos nos facit non sermo, sed regio: qui de fide non erubescimus, de provincia confundimur), manifiesta su sentir católico en punto a la Trinidad, encarnación, resurrección de la carne, alma racional, origen del pecado, matrimonio, uso de las carnes, ayuno, etc., oponiendo siempre sus doctrinas a las de los priscilianistas, aunque sin nombrarlos, y copiando a veces hasta en las palabras la Regula fidei del concilio Toledano, como fácilmente observará el curioso que los coteje. También rechaza los errores de Helvidio y Joviniano. El Sr. Ferreiro opina que Bacchiario es el peregrino citado por Zaccaria, pues en alguna parte dice nuestro monje: Peregrinus ego sum. [221]

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Capítulo III. Herejías de la época visigoda.

I. El arrianismo entre los vándalos: persecuciones. -II. Atisbos de nestorianismo. Carta de Vital y Constancio. -III. El maniqueísmo en Galicia y Extremadura. Pacencio. -IV. Reliquias del priscilianismo. Cartas de Montano y Vigilio. -V. El arrianismo entre los suevos. Su conversión por San Martín Dumiense (560). -VI. El arrianismo entre los visigodos hasta Leovigildo. -VII. El arrianismo en tiempo de Leovigildo. Postrera lucha. -VIII. Escritos apócrifos. Materialismo de un obispo. -IX. Abjuran los visigodos el arrianismo. Tercer concilio Toledano. Tentativas heterodoxas y reacción de Witerico. -X. Herejía de los acéfalos. -XI. Los concilios de Toledo en sus relaciones con la Santa Sede. -XII. De la polémica teológica en la España visigoda. -XIII. Política heterodoxa de Witiza. Fin del imperio visigodo.

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– I – El arrianismo entre los vándalos. -Persecuciones.

Cuando la mano del Señor, para castigar las abominaciones del mundo romano, lanzó sobre él un enjambre de bárbaros venidos de los bosques de Germania, de las orillas del Volga, del Tanais y del Borístenes, era grande la confusión religiosa de los pueblos invadidos. Las fantasías gnósticas habían cedido el puesto a otras enseñanzas de carácter más dialéctico que teosófico, fundadas casi todas en una base antitrinitaria. Descollaba entre los demás el arrianismo, doctrina que, por parecer fácil y clara, encontró cierta acogida en Occidente y contagió antes o después a la mayor parte de las tribus bárbaras.

El misterio de la Trinidad y el de la Encarnación, aun mirados de lejos y con los ojos de la pobre razón humana, son concepciones tan altas sublimes, que sin ellas se perdería la clave del mundo de las ideas, cortándose toda relación entre Dios y el mundo, entre el hombre y Dios. El Dios unitario de la gnosis o del socinianismo ha de estar o identificado con la creación, panteísmo absurdo al cual resiste la conciencia y el sentido íntimo, proclamando enérgicamente la personalidad humana o independiente y apartado del espíritu y de la materia, lejos del mundo nuestro y sus dolores, como los dioses de Epicuro y de Lucrecio. La creación no se explica en estos sistemas: la esencia de Dios permanece inactiva: esa unidad, sin distinción de personas, sin variedad y unidad a la vez, ni crea ni se pone en contacto con lo creado. Por eso los gnósticos establecen una serie de emanaciones entre el Creador y la criatura, y lo mismo hacen los cabalistas. Al contrario, ¡cuánta luz derrama sobre las oscuridades del pensamiento [222] el concepto del Dios uno y trino, en el cual sin menoscabo de la infinita unidad de esencia, el Padre crea por medio de su Logos o Verbo e infunde el Pneuma o Espíritu Santo a lo creado. En vez de la unidad fría y muerta tenemos la unidad palpitante y viva, ese espíritu de Dios que corre sobre las aguas, el Verbo de Dios que se hace carne y luce en las tinieblas, aunque las tinieblas no le comprendieron. ¡Hermoso dogma, resplandeciente de verdad y de vida! Dios, que desciende al hombre por un acto de entrañable amor y une el cielo y la tierra en firme e indisoluble lazo, elevando a Dios la humanidad redimida y convirtiéndose en tipo y modelo de la misma humanidad, cuya carne vistió y de cuyos dolores participara.

Estos misterios no se explican porque son misterios, y si se explicasen dejarían de serlo. Tiene límites la razón humana que ella misma reconoce a cada paso; pero la luz del misterio es tal, que ilumina hasta las últimas consecuencias y por ellas subyuga el entendimiento. Mas con frecuencia el hombre, perdida la fe y cegada la mente por el demonio de la soberbia, aspira a dar explicaciones de lo infinito, y con loca temeridad niega lo que su razón no alcanza, cual si fuese su razón la ley y medida de lo absoluto.

Arrio cuidó de distinguir su negación antitrinitaria de las de Valentino, Manes, Hierax y Sabelio; a pesar de lo cual copia más de una vez a los gnósticos, y sobre todo a los neoplatónicos alejandrinos. La generación eterna del Verbo pareció contradictoria al mezquino sentido común de Arrio, sin reparar que en la esencia divina forzosamente hubo desde la eternidad plenitud de ser y de existir, porque suponerla en algún momento incompleta sería negar el ser infinito. Arrio, hábil disputador, erudito teólogo, no mostraba gran fuerza de raciocinio en sus argumentos. Cuentan que preguntaba a las mujeres: ¿Habéis tenido hijos antes de parir? Pues tampoco Dios.

Hiciéronle los ortodoxos el argumento antedicho, y para esquivarle negó Arrio la divinidad del Verbo, a quien llamaba, sin embargo, Hijo de Dios. Objetáronle que el Hijo es de la sustancia del Padre, y, por tanto, Dios, y replicó Arrio, con un distingo bastante pobre, que el Verbo era no homousios o consustancial al Padre, sino homoiousios o semejante. Y, sin embargo, expreso estaba en las Escrituras: Ego et Pater unum sumus; y Arrio, que lo explicaba por la semejanza, nunca pudo decir qué semejanza era ésta ni en qué se distinguía de la completa identidad. El Verbo arriano no es Dios, pero tampoco hombre; es un ser intermedio, una especie de Demiurgo que Dios formó para que realizara en el mundo sus ideas de creación y redención (302). [223]

Encerrado el arrianismo en este círculo vicioso (303), tenía, no obstante, condiciones para dominar las multitudes, porque rebajaba el dogma al nivel de la inteligencia común; y por eso resistió terca y vigorosamente a los esfuerzos de Osio y San Atanasio, a los anatemas de Nicea y de Sardis y a los primeros edictos de Constantino (304). Y, para desdicha mayor, los emperadores teólogos de la decadencia se pusieron del lado de Arrio, Aecio, Acacio y Eunomio; y de los arrianos nacieron los macedonianos, que admitían la divinidad del Hijo, pero negaban la del Espíritu Santo.

El más triste resultado de la intrusión de los emperadores en la Iglesia fue el imperfecto cristianismo ensenado a las razas bárbaras. Sus misioneros fueron arrianos por la mayor parte. Ignórase el tiempo en que penetró el cristianismo entre los vándalos. Los godos fueron catequizados por Ulfilas, que hizo una versión de la Biblia en su lengua. Así se encontraron los bárbaros, gracias a Valente y otros emperadores de escuela, convertidos en herejes sin saberlo. Haeretici sunt sed non scientes, dice Salviano de Marsella (De gubernatione Dei): errant, sed bono animo errant. Y aun llega a dudar el mismo doctor si aquellos inocentes serán castigados por tal yerro en el día del juicio: Nullus potest scire nisi iudex. Almas nuevas, dispuestas a recibir cualquiera enseñanza que las levantase un poco de su antigua idolatría, debieron de rendirse fácilmente a un sistema que evitaba a su rudo entendimiento las espinas teológicas de la consustancialidad, y en Cristo les hacía ver nada más que un profeta.

Los primeros hijos del Norte que descendieron a España, los vándalos, suevos, alanos y silingos, que en el año de 409, acaudillados por Gunderico, Atace y Hermerico, hicieron en nuestra Península aquella espantosa devastación y matanza, seguida de hambre y general peste de que habla el Cronicón de Idacio, estaban lejos le profesar la misma religión. Los vándalos [224] y alanos seguían en parte el cristianismo, en parte la antigua idolatría, al paso que los suevos eran todos idólatras. Ocuparon éstos la Gallecia, infestada por los priscilianistas; extendiéronse los alanos por el territorio de Lusitania y de la Cartaginense, y los vándalos por el de la Bética, que desolaron con ferocidad increíble. La raza hispanorrornana, el pueblo católico, fue víctima de aquellas hordas, que habiendo abrazado ha poco el arrianismo, unieron a su natural sanguinario el fanatismo de secta, tremendo en ánimos incultos. La historia de esta persecución, que comenzó en España y siguió en Mauritania, escrita fue por Víctor Vitense, obispo africano (305).

Genserico o Giserico, uno de los caudillos bárbaros más famosos, fue, según nota San Isidoro, el primer rey vándalo que abrazó el arrianismo (306). Según refiere Víctor, suscitó persecución contra los católicos españoles y degolló a una hermosa y nobilísima doncella que no quería ser rebautizada conforme al rito arriano. En 427,. Genserico pasó el Estrecho y, conquistada el África por traición del conde Bonifacio, exacerbó sus rigores contra la Iglesia, obteniendo entonces la palma del martirio, junto con muchos africanos, los españoles Arcadio, Probo, Eutiquio, Pascasio y Paulo. Honorato Antonino, obispo de Constantina, escribió, para alentarlos en la persecución, una admirable y elocuentísima carta (307). «Aliéntate, alma fiel (decía a Arcadio); regocíjate, confesor de la Divinidad, en los agravios que padeces por Cristo, como se regocijaban los apóstoles en los azotes y cadenas. Mira postrado el dragón bajo tu planta vencedora… Levanta los ojos al cielo: mira el ejército de los mártires, que tejen de sus mismos laureles la corona de tu victoria… Mira cuán breve es tu dolor y cuán larga la eternidad del premio… Mujer era la madre de los Macabeos; mas, por verse con la fuerte ayuda de Dios, tuvo valor para asistir, inmóvil columna, al martirio de sus siete hijos y animarlos ella misma a la muerte. De ellos se privó con fortaleza y ahora los ve radiantes a su lado, con coronas que no les caerán de las sienes eternamente… Dios es quien te formó en las entrañas de tu madre; Dios quien creó tu espíritu, como todas las demás cosas de este mundo; Dios quien te adornó con la razón y el entendimiento. ¿Podrás negarle el martirio que te pide? ¿Te atreverás a resistir con daño propio al ansia que tiene de glorificarte?… La tierra, el sol, la luna, las estrellas, las hechuras más hermosas de este mundo, todas han de acabar; tú solo puedes vivir eternamente… ¡Qué delicia cuando veas con tu alma a Jesucristo y sepas que lo has de ver algún día con tu misma carne!» Si hemos de estar a la carta de Antonino, más era persecución patripasiana que arriana la de Genserico. En lo que más exhorta a perseverar a Arcadio es en la confesión del Verbo encarnado, y por eso dice: «El Padre, el Hijo y el Espíritu [225] Santo son un Dios solo; pero el Hijo encarnó, y no el Espíritu Santo ni el Padre. Así en nosotros, aunque el alma sea una y el entendimiento esté en ella, y sea ella misma, una cosa obra el alma y otra el entendimiento; y la vida es propia del alma, y el conocer, propio del entendimiento, a la manera que en un mismo rayo del sol hay calor y luz, aunque no pueden separarse, el calor es el que calienta y la luz la que ilumina, y el calentar es propio del calor y no de la luz, y el alumbrar, propio de la luz y no del calor… Cuando uno tañe la cítara, tres cosas concurren a formar el sonido: el arte, la mano y la cuerda. El arte dicta, la mano tañe y la cuerda suena, y con ser tres cosas que concurren a un mismo efecto, la cuerda sola es la que da el sonido. Así el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo cooperaron en la Encarnación; pero sólo encarnó el Hijo.» ¡Así discurría un obispo africano del siglo V! Mientras los cronistas del poder y de la fuerza vayan registrando invasiones y conquistas, recojamos nosotros esos olvidados testimonios del saber y constancia de la vencida raza latina.

La persecución vandálica fue violenta; pero en España, poco duradera. Aquellos bárbaros abandonaron la Bética por invadir el África y sólo conservaron en nuestro mar las islas Baleares. El rey Hunerico desterró en 484 a todos los obispos católicos, entre ellos los de Mallorca, Menorca e Ibiza, que eran Elías, Macario y Opilio. Otros de los perseguidos fue Maracino, que firma como desterrado por la fe católica en las actas del segundo concilio Toledano. Los vecinos de Taves, ciudad de África, por no admitir un obispo hereje, se embarcaron con sus hijos y mujeres para España. No sabemos que esta primera tempestad arriana produjese una sola apostasía. Tampoco es seguro afirmar que fuese perseguido por causa religiosa nuestro poeta Draconcio, autor del Hexaemeron u Obra de los seis días. Sólo consta que estuvo encarcelado por orden del rey Guntherico, antecesor de Genserico y no arriano todavía.

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– II – Atisbos de nestorianismo. -Carta de vital y Constancio.

No estaba sólo en la persecución vandálica el peligro para los cristianos de la Bética y Cartaginense. Por los años de 439, dos presbíteros españoles, Vital y Constancio (otros leen Tonancio), decían en una carta a San Capreolo, obispo de Cartago: «Algunos hay aquí que sostienen Deum innascibilem esse. En su opinión, nació de María Virgen el hombre y luego Dios habitó en él. Nosotros, humildes siervos suyos, resistimos tal afirmación por parecernos contraria a las Sagradas Escrituras. Rogámoste que ilustres nuestra pequeñez enseñándonos lo que en este punto tiene por verdad la Iglesia católica» (308). Modesta era la [226] súplica de Vital y Constancio, y acompañábanla oportunos textos de la Biblia, indicio seguro de la buena instrucción dogmática de los autores. Así es que San Capreolo, recibida la carta por medio de Numiniano, apresuróse a responderles en la epístola De una vera Dei et hominis persona contra recens damnatam haeresim Nestorii (309).

El error de las dos personas en Cristo era resabio de las sectas gnósticas, que distinguían el eón, logos o verbo del hombre Jesús. En España podía haber nacido del priscilianismo; pero quien diera nombre y nueva forma a aquella herejía en las regiones orientales había sido el patriarca de Constantinopla Nestorio. La diferencia de naturalezas le indujo a suponer diferencia de personas, para él, Cristo, nacido de María, fue sólo un hombre al cual se unió la divinidad como el vestido al cuerpo. Por eso llamaba a la Virgen no teotocos, es decir, Madre de Dios, sino antropotocos, madre del hombre. Fundábase el error de Nestorio en una confusión manifiesta de los términos persona y naturaleza. En las mismas cosas creadas (dice nuestro Fr. Alfonso de Castro) (310) puede verse la diferencia. Es el hombre una sola persona y recibe con todo eso denominaciones varias, según la diversidad de naturalezas, y es mortal respecto al cuerpo, inmortal por lo que hace al alma. De la misma suerte (si licet parvis componere magna), Cristo, en unidad de persona, reúne las dos naturalezas, divina y humana (311).

Contra la herejía de Nestorio se levantaron San Cirilo de Alejandría, en el libra De recta fide ad Theodosium (312), y más tarde el papa Gelasio en el De duabus naturis in una persona. En cambio, se dejó seducir el gran Teodoreto. El concilio Efesino, reunido en 431, anatematizó a los que llamaban a Cristo [227] teóforo, el que lleva a Dios, y fijó en términos precisos la acepción del católico. vocablo teotocos: «No porque la naturaleza divina tomase principio de la Virgen ni porque fuese necesario que el Verbo naciera segunda vez, lo cual sería vana y ridícula creencia, puesto que el Logos es anterior a todos los siglos y coeterno con el Padre, sino porque para nuestra salvación unió a sí la naturaleza humana y procedió de mujer. No nació primero de María el Cristo-hombre y luego habitó en él el Verbo, sino que en las mismas virginales entrañas se hizo carne» (313).

Condenado Nestorio y depuesto, no murió la doctrina de aquel heresiarca. Refugiáronse sus sectarios en Persia y Mesopotamia, extendiéndose luego hasta la India, en cuyas regiones existen hoy mismo o han existido, aunque en pequeño número, hasta tiempos muy recientes, con el nombre de cristianos de Santo Tomás. En 1599 se reunieron muchos de ellos a la Iglesia latina, conservando la comunión bajo las dos especies y el matrimonio de los sacerdotes. Los del Asia otomana permanecen separados de latinos y griegos, aunque unidos a los jacobitas y otras sectas, con dos patriarcas propios. No hay herejía de más larga duración en los anales de la Iglesia.

Tornemos a España. Carecían Vital y Constancio de toda noticia del concilio Efesino y de la herejía de Nestorio cuando dirigieron su consulta a San Capreolo, por lo cual merecen, doble alabanza su celo y clara inteligencia de las cuestiones teológicas. El obispo de Cartago, en la respuesta, les informa de lo acaecido en Oriente, les exhorta a perseverar en la fe y combatir toda prevaricación y reúne los pasajes del Testamento Nuevo que confirman la unidad de personas en Cristo.

En el siglo VIII veremos retoñar la doctrina nestoriana con el nombre de adopcionismo y, amparada por Félix de Urgel y Elipando de Toledo, poner en grave conflicto la Iglesia española.

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– III – El maniqueísmo en Galicia y Extremadura. -Pacencio.

Poco después del suceso referido apareció en Galicia, sujeta entonces a la doble calamidad de suevos y priscilianistas, un maniqueo llamado Pacencio o Pascencio, romano de nación, que hizo algunos prosélitos, lo cual no era ciertamente difícil, habiendo tantos partidarios del dualismo en las regiones occidentales de la Península. Llegó la nueva de tal predicación a oídos de Santo Toribio de Astorga y de Idacio, quienes en 448 hicieron formar proceso a los nuevos herejes. Pacencio se refugió [228] en Lusitania; pero Antonino, obispo de Mérida, le desterró de aquella provincia, informado de la condenación anterior por las actas que le remitieron Idacio y Toribio. Al Cronicón de Idacio debemos la noticia de este suceso (314). Pacencio debía de ser de los maniqueos que en Roma juzgó San León, y de quienes habla en la carta a Toribio.

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– IV – Reliquias de priscilianismo. -Cartas de Montano y Vigilio.

A este incidente, de escasa importancia, enlazábase un como retoñar de priscilianismo. Queda hecha memoria en el anterior capítulo de los esfuerzos de Santo Toribio, que dieron por resultado la celebración de dos concilios provinciales. Engañosa fue, según advierte Idacio, la sumisión de muchos obispos gallegos en el sínodo que llaman de Aquis Caelenis. Todavía por los años de 525 ó 30 enderezó Montano, obispo de Toledo, sendas cartas al monje Toribio y a los fieles del territorio de Palencia, previniéndoles contra la detestable y torpe secta de Prisciliano y repitiendo los anatemas de San León. Dedúcese de las palabras del metropolitano que el gnosticismo había echado grandes raíces en tierra palentina: Praeterea perditissimam Priscillianistarum sectam tam actis quam nomine a vobis praecipue novimus honorari. Pero mucho trabajaba en desarraigarla Toribio (distinto del de Astorga), y por eso Montano no dudó en darle el glorioso título de restaurador del culto divino en aquella provincia: Iure etenim auctorem te divini cultus in hac praesertim provincia nominabo. Putasne quanta tibi apud Deum maneat merces cuius sollertia vel instinctu, et idololatriae error abscessit, et Priscillianistarum detestabilis ac pudibunda secta contabuit (315).

En 538, consulado de Volusiano y Juan, dirigió el papa Vigilio una epístola a Profuturo, obispo de Braga, que le había consultado sobre diversos puntos de dogma y disciplina, cuales eran el uso de la partícula filioque, que algunos suprimían en el Gloria Patri; la abstinencia de carnes, enseñada por los priscilianistas (316); el bautismo de los arrianos y el tiempo de celebración de la Pascua (317). [229]

Los últimos decretos contra el priscilianismo, los del concilio Bracarense, quedan registrados en lugar oportuno, y sólo apuntamos aquí estas noticias para no romper el hilo cronológico ni suprimir ninguno de los elementos de heterodoxia en este período.

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– V – El arrianismo entre los suevos. -Su conversión por San Martín Dumiense (560).

Singular espectáculo vamos a presenciar en este capítulo. Una nación idólatra que pasa al cristianismo, y de aquí a la herejía, y vuelve a la ortodoxia, en términos de extinguirse totalmente el error antiguo, y todo esto en menos de ciento cincuenta años. ¡Lástima que tengamos tan pocas noticias de este prodigioso acaecimiento! Pero la monarquía sueva ha sido casi olvidada por nuestros historiadores, atentos sólo al esplendor de la visigoda.

Cuando los suevos posaron su planta en Galicia (318) eran gentiles. Así permanecieron hasta la época de Rechiario, que reinó desde 448 a 456 y que antes de casarse con una hija del godo Teodoredo recibió el bautismo; catholicus factus, dice San Isidoro (319). Siguióle en la conversión su pueblo; pero no les duró mucho el catolicismo, que debían de tener mal aprendido, dado que en tiempo de Remismundo vino a Galicia, como enviado del rey godo Teodorico, un cierto Ayax, de nación gálata y de religión arriano, con lo cual bastó para que todos los suevos, comenzando por el rey, aceptasen, con la misma facilidad que el antiguo, el nuevo dogma, impuesto quizá por Teodorico como condición para el matrimonio de su hija con Remismundo (320). Aconteció esta apostasía en la era 502; de Cristo, 464 (321).

Duró el arrianismo entre los suevos noventa y seis años, con escasa diferencia, hasta el reinado de Charrarico, según refiere San Gregorio Turonense, o hasta el de Teodomiro, conforme a [230] la crónica de San Isidoro. De esta manera narra el Turonense aquella conversión prodigiosa (322). Tiene su relato cierto sabor de piadosa leyenda, que perdería traducido en el árido estilo de nuestra historia:

«No alcanza mi lengua a decir tan extrañas virtudes. Estaba gravemente enfermo el hijo de Charrarico, rey de Galicia…, y en aquella región había gran peste de leprosos. El rey, con todos sus vasallos (323), seguía la fétida secta arriana. Pero, viendo a su hijo en el último peligro, habló a los suyos de esta suerte: ‘Aquel Martín de las Galias que dicen que resplandeció en virtudes, ¿de qué religión era? ¿Sabéislo?’ y fuéle respondido: ‘Gobernó en la fe católica su grey, afirmando y creyendo la igualdad de sustancias y omnipotencia entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, y por eso hoy está en los cielos y vela sin cesar por su pueblo.’ Repuso el monarca: ‘Si verdad es lo que decís, vayan hasta su templo mis fieles amigos, llevando muchos dones, y si alcanzan la curación de mi hijo, aprenderé la fe católica y seguiréla.’ Envió, pues, al sepulcro del santo tanta cantidad de oro y de plata como pesaba el cuerpo de su hijo, pero quedaba en el pecho del rey amor a la antigua secta, y por eso no logró la merced que pedía. Y, volviendo los enviados, le contaron las maravillas que presenciaron en la tumba del beato Martín, y dijeron: ‘No sabemos por qué no ha sanado tu hijo.’ Pero él, entendiendo que no sanaría hasta que confesase la divinidad del Verbo, labró un templo en honor de San Martín, y exclamó: Si merezco recibir las reliquias de este santo varón, creeré cuanto predican los sacerdotes. Y tornó a enviar a sus criados con grandes ofrendas, para que pidiesen las reliquias. Ofreciéronselas, según costumbre; pero ellos replicaron: ‘Dadnos licencia para ponerlas aquí y tomarlas mañana.’ Y, tendiendo sobre el sepulcro un manto de seda, en él colocaron las reliquias, después de besarlas, diciendo: ‘Si hallamos gracia cerca del santo patrono, pesarán mañana doble y serán puestas para bendición, besadas por fe.’ Velaron toda aquella noche y a la mañana volvieron a pesarlas, y fue tanta la gracia del santo, que subieron cuanto pudo demostrar la balanza. Levantadas con gran triunfo las reliquias, llegaron las voces de los que cantaban a oídos de los encarcelados de la ciudad, y, admirando lo suave de aquellos sones, preguntaban a los guardas cuál fuese la ocasión de tanto júbilo. Ellos dijeron: ‘Llevan a Galicia las reliquias de San Martín, y por eso son los himnos.’ Lloraban los presos invocando a San Martín para que los librase de la cárcel. Aterráronse y huyeron, impelidos por fuerza sobrenatural, los guardas; rompiéronse las cadenas, y aquella multitud salió libre de las prisiones para besar las santas reliquias y dar gracias a San Martín, que se [231] dignó salvarlos… Y, viendo este prodigio, los que llevaban las reliquias alegráronse mucho en su corazón y dijeron: ‘Ahora conocemos que se digna el santo obispo mostrarse benévolo con nosotros pecadores.’ Y entre acciones de gracias, navegando con viento próspero, so el amparo celeste, mansas las ondas, reposados los vientos, pendientes las velas, tranquilo el mar, aportaron felizmente a Galicia. El hijo del rey, milagrosamente y del todo sano, salió a recibir aquel tesoro… Entonces llegó también de lejanas regiones, movido por divina inspiración, un sacerdote llamado Martín… El rey, con todos los de su casa, confesó la unidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo y recibió el crisma. El pueblo quedó libre de la lepra hasta el día de hoy y todos los enfermos fueron salvos… Y aquel pueblo arde ahora tanto en el amor de Cristo, que todos irían gozosos al martirio si llegasen tiempos de persecución.»

Tal es la hermosa tradición que en el siglo VI explicaba el súbito tornar de los suevos al catolicismo. La historia, por boca de San Isidoro, nos dice mucho menos. El rey converso no fue Charrarico, sino Teudemiro, y el catequista, San Martín Dumiense o Bracarense, gloria de nuestra Iglesia, aunque nacido en Pannonia y educado en Oriente. El mismo escribió:
Pannoniis genitus, transcendens aequora vasta
Galliciae in gremium divinis nutibus actus.

El P. Flórez procuró resolver la contradicción admitiendo dos conversiones: una del rey y su corte, en tiempo de Charrarico, y otra de todo el pueblo en el reinado de Teudemiro, merced a las exhortaciones de San Martín, el húngaro (324). Sin embargo, expreso está el texto de San Isidoro, que alude a una sola conversión: Multis deinde Suevorum regibus in Ariana haeresi permanentibus, tandem regni potestatem Theudemirus suscepit. Qui confestim, Arianae impietatis errore destructo, Suevos catholicae fidei reddidit, innitente Martino Monasterii Dumiensis Episcopo, fide et scientia claro: cuius studio et pax Ecclesiae ampliata est et multa in Ecclesiasticis disciplinis Gallaeciae regionibus instituta.

San Martín Dumiense fue el apóstol de Galicia. No sólo convirtió a los arrianos, y es de suponer que lidiase con los priscilianistas, sino que atajó las supersticiones del vulgo en el curiosísimo tratado De correctione rusticorum (325). Era docto en letras griegas y en humana filosofía: tradujo y ordenó las sentencias de los Padres egipcios y compuso buen número de tratados morales (Formula vitae honestae, De moribus, Pro repellenda iactantia, Exhortatio humilitatis, De ira, etc.), tejidos en su mayor parte de conceptos y sentencias de Séneca (326). Es el más antiguo de los senequistas de la península Ibérica. [232]

En honra de su apostólico celo cantó el trevisano Venancio Fortunato:

Martino servata novo, Gallicia plaude,
sortis apostolicae vir tuus iste fuit.
Qui virtute Petrum, praebet tibi dogmate Paulum,
hinc Iacobi tribuens, inde Ioannis opem.
Pannoniae, ut perhibent veniens e parte Quirinis,
est magis effectus Galli-Sueva salus.

Fundó San Martín cerca de Braga el monasterio Dumiense; y tanto adelantó la conversión de los suevos, que en el concilio Bracarense, ya citado, no fue necesario pronunciar nuevo anatema contra el arrianismo, limitándose los Padres a leer la decretal de Vigilio y extractar de ella su canon 5, en que mandan administrar el bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

¡Tan completa había sido la abjuración de los bárbaros establecidos en Galicia! Triunfo natural de la cultura de los hispanorromanos, que al cabo constituían la parte mayor y más ilustrada de la población, sobre todo en aquella comarca, donde habían nacido el priscilianismo y sus impugnadores (indicios todos de gran movimiento intelectual), donde habían escrito los Orosios, Bacchiarios, Avitos, Idacios y Toribios, dignos predecesores de San Martín. También los suevos, con el candoroso anhelo del neófito, quisieron acercarse a aquella luz, y viose al rey Miro, con insaciable sed de sabiduría, correr a los manantiales de la ciencia moral y pedir al obispo bracarense las enseñanzas y consuelos del antiguo saber (327).

Cuando la usurpación de Andeca y las armas de Leovigildo dieron al traste con el pequeño reino galaico, la fusión romano-sueva estaba casi terminada. El catolicismo, la ciencia clásico-eclesiástica y el gigante espíritu latino iban a alcanzar muy pronto nueva y más disputada victoria. Conviene fijarnos en el arrianismo visigodo.

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– VI – El arrianismo entre los visigodos hasta Leovigildo.

Cuando Ataúlfo llegó en 416 a Barcelona, los visigodos que le seguían profesaban únicamente el arrianismo aprendido de Ulfilas. Pero menos bárbaros que los restantes invasores o distraídos en conquistas y alianzas que los apartaban de la persecución religiosa, ni trataron de imponer sus  dogmas al pueblo vencido ni siguieron el cruento ejemplar de los vándalos (328). Mientras [233] en Andalucía derramábase la sangre a torrentes, y los obispos, firmes en los mayores trabajos a la guarda y defensa de su grey (como escribió San Agustín), sólo abandonaban sus iglesias cuando los fieles habían desaparecido, unos alejándose de la patria, otros muertos en la persecución, quién consumido en los sitios de las ciudades, quién prisionero y cautivo, los de Cataluña y la Galia Narbonense disfrutaron de relativa libertad en los reinados del mismo Ataúlfo, de Sigerico, Walia, Teodoredo, Turismundo y Teodorico, todos los cuales trabajaron activamente en la constitución del nuevo imperio. Al fin, Eurico vio reunida bajo su cetro, además de la Galia Aquitánica, toda nuestra Península, excepto la Gallecia y tierras confinantes, donde se mantuvieron por cien años más los suevos. Eurico, el primero de los legisladores de su raza, no se acordó de los vencidos sino para perseguirlos. En Aquitania mató, encarceló y desterró a muchos clérigos y sacerdotes.

Moderó estos rigores su sucesor Alarico, que llegó a honrar con altos cargos a muchos de la gente romana e hizo compilar para su uso el código llamado Breviario de Aniano. Leyes hubo desde entonces para los dos pueblos, pero leyes diversas: una para el bárbaro vencedor, otra para el siervo latino. Algún alivio traía, sin embargo, tal estado de cosas, en cotejo con la absoluta anarquía que siguió a las primeras invasiones.

La moderación de Alarico no fue parte a impedir que otro caudillo bárbaro, el franco Clovis o Clodoveo, convertido poco antes al cristianismo, emprendiese, so pretexto de religión, despojarle de lo que poseían los godos en las Galias. Alarico desterró a dos obispos, Volusiano de Tours y Quintiano de Rodez, por sospechosos de inteligencia con los francos. Clodoveo juró arrojar de la Aquitania a los herejes, y, a pesar de los esfuerzos conciliatorios del rey de Italia Teodorico, la guerra fue declarada y vencido y muerto Alarico en Vouglé, cerca de Poitiers.

Tras el breve reinado de Gesaleico y la regencia de Teodorico ocupó el trono Amalarico, cuyo matrimonio con Clotilde, hija de Clodoveo, fue nueva semilla de discordia y de males para el reino visigodo. La esposa era católica, y Amalarico se obstinó en contrariarla, prohibiéndole el culto y hasta maltratándola de obra y de palabra. Según tradición de los franceses, la ofendida reina envió a sus cuatro hermanos, Childeberto, Clotario, Clodomiro y Thierry, un lienzo teñido en su propia sangre, como indicio de los golpes, heridas y afrentas que había recibido de su consorte. Childeberto, rey de París, y Clotario, de Soissons, se movieron para ayudarla o dejarla vengada, y derrotaron, no se sabe dónde, a Amalarico, que fue muerto en la batalla, según refiere Procopio, o traspasado de una lanzada cuando iba a refugiarse en cierta iglesia, si creemos al Turonense, o degollado en Narbona por sus propios soldados, conforme narra San Isidoro. Childeberto volvió a París con su hermana [234] y un rico botín, en que entraba por mucho la plata de las iglesias.

Dos guerras desdichadas habían puesto la potencia visigoda muy cerca del abismo. Las ciudades de la Narbonense abrían las puertas a los francos como a católicos y libertadores. La fuerte mano de Teudis contuvo aquella disgregación, y ni él, ni Teudiselo, ni Agila, ni Atanagildo, el que llamó a España los griegos imperiales y de quien San Isidoro dice: Fidem Catholicam occulte tenuit, et Christianis valde benevolus fuit (329), cometieron acto alguno de hostilidad contra la fe española.

Hasta el año 570, en que entró a reinar Leovigildo, no hubo, pues, otro conato de persecución arriana que la de Eurico, limitada a Aquitania según todas las noticias que de ella tenemos. Ni impidieron aquellos monarcas la celebración de numerosos concilios provinciales, cuales fueron el Agatense (de Agde), el Tarraconense, el Ilerdense, el Valentino, el Gerundense y el Toledano II. Nunca se distinguieron los visigodos por el fanatismo y eran además en pequeño número para contrastar las creencias unánimes de la población sometida, que poco a poco les iba imponiendo sus costumbres y hasta su lengua.

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– VII – El arrianismo en tiempo de Leovigildo. Postrera lucha.

Leovigildo era hombre de altos pensamientos y de voluntad firme, pero se encontró en las peores condiciones que podían ofrecerse a monarca o caudillo alguno de su raza. Por una parte aspiraba a la unidad, y logróla en lo territorial con la conquista del reino suevo y la sumisión de los vascones. Pero bien entendió que la unidad política no podía nacer del pueblo conquistador, que, como todo pueblo bárbaro, significaba desunión, individualismo llevado al extremo. Por eso, la organización que Leovigildo dio a su poderoso Estado era calcada en la organización romana, y a la larga debía traer la asimilación de las dos razas. El imperio, a la manera de Diocleciano o de Constantino, fue el ideal que tiró a reproducir Leovigildo en las pompas de su corte, en la jerarquía palaciega, en el manto de púrpura y la corona, en ese título de Flavio con que fue su hijo Recaredo el primero en adornarse y que con tanta diligencia conservaron sus sucesores. Título, a la verdad, bien extraño por la reminiscencia clásica y suficiente a indicar que los bárbaros, lejos de destruir la civilización antigua, como suponen los que quisieron abrir una zanja entre el mundo romano y el nuestro, fueron vencidos, subyugados y modificados por aquella civilización, que los deslumbraba aun en su lamentable decadencia. El imperio, última expresión del mundo clásico, era [235] institución arbitraria y hasta absurda; pero había cumplido un decreto providencial extendiendo la unidad de civilización a los fines del mundo entonces conocido y dando por boca del tirano y fratricida Caracalla la unidad de derechos y deberes, el derecho universal de ciudadanía. Otra unidad más íntima iba labrando al mismo tiempo el cristianismo. Las dos tendencias se encontraron en tiempo de Constantino: el imperio abrazó al cristianismo como natural aliado. Juliano quiso separarlos y fue vencido. Teodosio puso su espada al servicio de la Iglesia y acabó con el paganismo (330). Poco después murió el imperio porque su idea era más grande que él; pero el espíritu clásico, va regenerado por el influjo cristiano, ese espíritu de ley, de unidad de civilización, continúa viviendo en la oscuridad de los tiempos medios e informa en los pueblos del Mediodía toda civilización, que en lo grande y esencial es civilización romana por el derecho como por la ciencia y el arte, no germánica, ni bárbara, ni caballeresca, como un tiempo fue moda imaginársela. Por eso los dos Renacimientos, el del siglo XIII y el del XV, fueron hechos naturalísimos y que no vinieron a torcer, sino a ayudar el curso de las ideas. Y, en realidad, a la idea del Renacimiento sirvieron, cada cual a su modo, todos los grandes hombres de la Edad Media, desde el ostrogodo Teodorico hasta Carlomagno, desde San Isidoro, que recopiló la ciencia antigua, hasta Santo Tomás, que trató de cristianizar a Aristóteles; desde Gregorio VII hasta Alfonso el Sabio. Nunca ha habido soluciones de continuidad en la historia.

Leovigildo, puesta su mira en la unidad política, y quién sabe si en la social y de razas, tropezó con un obstáculo invencible: la diversidad religiosa. Trató de vencerla desde el punto de vista arriano, tuvo que erigirse en campeón del menor número, del elemento bárbaro e inculto, de la idea de retroceso, y no sólo se vio derrotado, lo cual era de suponer, sino que contempló penetrar en su propio palacio, entre su familia, el germen de duda y discordia, que muy pronto engendró la rebelión abierta. Y en tal extremo, Leovigildo, que no era tirano, ni opresor, ni fanático, antes tenía más grandeza de alma que todos los príncipes de su gente, viose impelido a sanguinarios atropellos, que andando los siglos, y olvidadas las condiciones sociales de cada época, han hecho execrable su memoria, respetada siempre por San Isidoro y demás escritores cercanos a aquella angustiosa lucha, que indirectamente y de rechazo [236] produjo la abjuración de Recaredo y la unidad religiosa de la Península. La historia de este postrer conflicto ha sido escrita muchas veces y sólo brevemente vamos a repetirla.

Hermenegildo, primogénito de Leovigildo y asociado por él a la corona, casó con Ingunda, princesa católica, hija de nuestra Brunechilda y del rey Sigeberto. Los matrimonios franceses eran siempre ocasionados a divisiones y calamidades. Ingunda padeció los mismos ultrajes que Clotilde, aunque no del marido, sino de la reina Gosuinda, su madrastra, arriana fervorosa, que ponía grande empeño en rebautizar a su nuera, y llegó a golpearla y pisotearla, según escribe, quizá con exageración, el Turonense. Tales atropellos tuvieron resultado en todo diverso del que Gosuinda imaginaba, dado que no sólo persistió Ingunda en la fe, sino que movió a abrazarla a su marido, dócil asimismo a las exhortaciones y enseñanzas del gran prelado de Sevilla San Leandro, hijo de Severiano, de la provincia Cartaginense.

Supo con dolor Leovigildo la conversión de su hijo, que en el bautismo había tomado el nombre de Juan, para no conservar, ni aun en esto, el sello de su bárbaro linaje. Mandóle a llamar y no compareció, antes levantóse en armas contra su padre, ayudado por los griegos bizantinos que moraban en la Cartaginense y por los suevos de Galicia. A tal acto de rebelión y tiranía (así lo llama el Biclarense) (331) contestó en 583 Leovigildo reuniendo sus gentes y cercando a Sevilla, corte de su hijo. Duró el sitio hasta el año siguiente; en él murió el rey de los suevos, Miro, que había venido en ayuda de Hermenegildo (332); desertaron de su campo los imperiales, y al cabo, Leovigildo, molestando a los cercados desde Itálica, cuyos muros había vuelto a levantar, rindió la ciudad, parte por hambre, parte por hierro, parte torciendo el curso del Betis (333). Entregáronsele las demás ciudades y presidios que seguían la voz de Hermenegildo y finalmente la misma Córdoba, donde aquel príncipe se había refugiado. Allí mismo (como dice el abad de Valclara, a quien con preferencia sigo por español y coetáneo) o en Osset (como quiere San Gregorio de Tours), y fiado en la palabra de su hermano Recaredo, púsose Hermenegildo en manos de su padre, que le envió desterrado a Valencia. Ni allí se aquietó su ánimo; antes indújole a levantarse de nuevo en sediciosa guerra, amparado por los hispanorromanos y bizantinos, hasta que, vencido por su padre en Mérida y encerrado en Tarragona, lavó en 585 todas sus culpas, recibiendo de manos [237] de Sisberto la palma del martirio por negarse a comulgar con un obispo arriano. Hermenegildus in urbe Tarraconensi a Sisberto interficitur, nota secamente el Biclarense, que narró con imparcialidad digna de un verdadero católico esta guerra, por ambas partes escandalosa. Pero en lo que hace a Hermenegildo, el martirio sufrido por la confesión de la fe borró su primitivo desacato, y el pueblo hispanorromano comenzó a venerar de muy antiguo la memoria de aquel príncipe godo que había abrazado generosamente la causa de los oprimidos contra los opresores, siquiera fuesen éstos de su raza y familia. Esta veneración fue confirmada por los pontífices. Sixto V extendió a todas las iglesias de España la fiesta de San Hermenegildo, que se celebra el 14 de abril (334). Es singular que San Isidoro sólo se acuerde del rey de Sevilla para decir en son de elogio que Leovigildo sometió a su hijo, que tiranizaba el imperio. (Filium imperiis suis tyrannizantem, obsessum superavit). ¡Tan poco preocupados y fanáticos eran los doctores de aquella Iglesia nuestra, que ni aun en provecho de la verdad consentían el más leve apartamiento de las leyes morales!

Ingunda pasó fugitiva a la costa africana, donde murió, y su hijo Amalarico fue conducido por los servidores del padre a Constantinopla, donde imperaba Mauricio, aliado que fuera de Hermenegildo. La rebelión de éste dio ocasión a Leovigildo para dos guerras felices: la de los suevos, cuya dominación destruyó del todo, y la de los francos, cuyo rey Gontrán padeció por tierra y mar sendas derrotas.

Dura fue la persecución de Leovigildo contra los católicos. Hemos de reconocer, sin embargo, que había buscado, aunque erradamente, una conciliación semejante al Interim que en el siglo XVI promulgó el césar Carlos V para sus estados de Alemania. Siempre han sido inútiles, cuando no de funestos resultados, estas tentativas de concordia teológica de parte de príncipes seculares. El año 580 reunió Leovigildo en Toledo un conciliábulo de obispos arrianos, que introdujeron algunas modificaciones en la secta para que pareciese aceptable a los ojos de los católicos, ordenando que no se rebautizase a los que viniesen a su secta, sino que se les purificase (así decían) por la imposición de manos y la comunión. A la antigua fórmula de glorificación que ellos usaban sin copulativas: Gloria Patri, Filio, Spiritui Sancto (335), para excluir la igualdad entre las personas divinas sustituyeron otra, también errónea, que se les antojó no tan malsonante: Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto. Redactóse una profesión de fe en consonancia con esta fórmula arriana y macedoniana y obstinóse Leovigildo en imponerla a todos sus vasallos, de grado o por fuerza. Resistieron heroicamente [238] los hispanorromanos; arrojados fueron de sus sillas los más egregios obispos de aquella edad: San Leandro, de Sevilla, que buscó asilo en Constantinopla; San Fulgencio, de Écija: Liciniano, de Cartagena; Fronimio, de Agde, en el Languedoc: Mausona, finalmente, el más célebre de los prelados emeritenses. Su biógrafo, el diácono Paulo (336), refiere por extenso lo acaecido a aquel varón santísimo. Negóse a suscribir la Formula fidei del conciliábulo toledano; no se intimidó por terrores y amenazas, y cuando Leovigildo envió a Mérida un obispo herético e intruso, llamado Sunna, no dudó en aceptar con él una controversia pública en la iglesia de Santa Eulalia. Era Sunna, según lo describe Paulo Emeritense, homo funestus, vultu teterrimus, cuius erat frons torva, truces oculi, aspectus odibilis, motus horrendus, eratque mente sinister, moribus pravus, lingua mendax, verbis obscoenus, forinsecus turgidus, intrinsecus vacuus, extrorsus elatus, introrsus inanis, foris inflatus, interius cunctis virtutibus evacuatus, utrobique deformis, de bonis indignus, de pessimis opulentus, delictis obnoxius, perpetuae morti nimis ultroneus; en suma, un verdadero retrato de Lucifer. Antes de entrar en la pelea oró Mausona por tres días y tres noches ante el altar de la Virgen emeritense y, fortificado con celestiales consuelos, descendió al atrio, donde estaba congregado el pueblo católico, de una parte, y de otra, Sunna con los arrianos. Comenzó la disputa (discusión que diríamos ahora), ingens verborum certamen, que dice Paulo, y Mausona, portento de elocuencia y de doctrina, redujo fácilmente al silencio a su adversario. Corría de los labios del obispo de Mérida una oración más dulce que la miel: Nam tantam gratiam, in eius labiis eo die Dominus conferre dignatus est, ut nunquam eum quisquam viderit prius tam claro eloquio facundum… licet semper docuerit ore eloquentissimo. Entonces, como dice la Escritura y repite Paulo, viéronlo los justos y alegráronse, y toda iniquidad selló su boca, porque el Señor había cerrado la boca de los que hablaban iniquidades. Y mientras los arrianos enmudecían, postráronse los católicos y alzaron al Señor sus voces de júbilo, cantando: Quis similis in Diis, Domine? Quis similis tibi, et non est secundum opera tua? Tras de cuyo triunfo entraron en la basílica, bendiciendo a la virgen Eulalia, que había ensalzado a sus servidores y reducido a la nada a sus enemigos. (Quae in sublime erexerat famulos, et ad nihilum suos redegerat inimicos).

El espíritu malo (dice Paulo) movió a Leovigildo a llamar a Mausona a Toledo y pedirle la túnica de Santa Eulalia. A lo cual contestó enérgicamente el obispo: Compertum tibi sit quia cor meum sordibus Arianae superstitionis nunquam maculabo: tam perverso dogmate mentem meam nunquam inquinabo: tunicam Dominae meae Eulaliae sacrilegis haereticorum manibus polluendam, vel etiam summis digitis pertractandam, nunquam tradam. En vano mandó Leovigildo gente a Mérida para buscar la túnica [239] en el tesoro de la iglesia: la túnica no apareció porque Mausona la llevaba oculta sobre su propio cuerpo. Amenazóle el rey con el destierro, y él replicó: «Si sabes algún lugar donde no esté Dios, envíame allá.» (Et ideo obsecro te ut si nosti regionem aliquam, ubi Deus non est, illic me exilio tradi iubeas). Montáronle en un corcel indómito para que le hiciese pedazos, y el bruto se amansó al sentir su peso. Leovigildo, espantado por tal prodigio, le permitió retirarse a un monasterio, y aún es fama que tres años después consintió que volviese a su sede amonestado el rey en sueños por una voz que le decía: Redde servum meum. Todas éstas y otras hermosas tradiciones están consignadas en el Leyendario de Paulo Emeritense, y aunque no sea forzoso tenerlas por artículos de fe, proceden al cabo de un autor del siglo VIII (337), y nos dan idea viva y fiel de aquella lid postrera y desesperada entre las dos religiones y los dos pueblos. Gran consuelo es poder asistir en espíritu a esa especie de desafío teológico en el atrio de la romana Mérida.

Leovigildo apenas derramó más sangre cristiana que la de su hijo. Acúsale el Turonense de haber atormentado a un sacerdote, cuyo nombre no expresa. Enriqueció el erario con la confiscación de las rentas de las iglesias, y pareciéndole bien tal sistema de hacienda le aplicó no sólo a los católicos, sino también a sus vasallos arrianos.

La Iglesia española se mantuvo inmoble en medio de tal borrasca. Sólo un obispo apostató: Vincencio de Zaragoza (338). Pero no lo llevaron en calma sus correligionarios, puesto que Severo, obispo de Málaga, a quien en el párrafo siguiente veremos combatir, unido con Liciniano, las opiniones materialistas de otro obispo, escribió contra el cesaraugustano un libro hoy perdido, en que gravemente le reprendía por haber prevaricado en la hora de la tribulación (339).

La grandeza misma de la resistencia, el remordimiento quizá de la muerte de Hermenegildo, trajeron al rey visigodo a mejor entendimiento en los últimos días de su vida. Murió en 587, católico ya y arrepentido de sus errores, como afirma el Turonense y parece confirmarlo la prestísima abjuración pública de su hijo y sucesor Recaredo. De la conversión del padre nada dicen nuestros historiadores. Riego fecundo fue de todas suertes para nuestra Iglesia el de la sangre de Hermenegildo.

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– VIII – Escritos apócrifos. -Materialismo de un obispo.

La fe se acrisolaba con la persecución, pero el pueblo cristiano veíase expuesto a otro peligro mayor por la ligereza o credulidad de algunos de sus prelados. Los errores de dos de ellos, aunque el nombre de uno solo, han llegado a nuestra noticia en las [240] áureas cartas de Liciniano, que son de los más curiosos monumentos de la ciencia española de aquellos días. Liciniano, obispo de Carthago Spartaria, o sea Cartagena, y no de la Cartago de África, como algunos han supuesto (340), fue uno de los desterrados por Leovigildo, y es fama que murió trágicamente en Constatinopla envenenado por sus émulos (341). De las obras de este ilustre varón sólo tenemos tres epístolas, la segunda y tercera interesan a nuestro propósito.

Enderezada fue la segunda a Vincencio, obispo de Ibiza, que había admitido por auténtica una carta a nombre de Cristo, que se suponía caída del cielo. Esta ficción no es única en la historia de la Iglesia: pertenece al mismo género de apócrifos que la carta del Redentor a Abgaro de Edesa o la de la Virgen a los ciudadanos de Mesina. Sectas gnósticas hubo que fundaban sus imaginaciones en documentos emanados de tan alto origen y caídos a la tierra por especial providencia. El autor de la carta que se esparció en Ibiza no debía de ser gnóstico, sino judío o cristiano algo judaizante y farisaico, puesto que exageraba el precepto de descanso en el domingo, extendiéndose aun a las cosas necesarias para la preparación del alimento y vedando el ponerse en camino ni hacer obra alguna liberal en tales días. Con razón exclama el obispo de Cartagena: «¡Ojalá que el pueblo cristiano, ya que no frecuentara la iglesia en ese día, hiciera algo de provecho y no danzase!» La tal carta, que se decía en Roma sobre el altar de San Pedro, fue recitada desde el púlpito por el obispo para que llegara a conocimiento de todos los fieles. Liciniano reprende la necia facilidad de Vincencio en recibir aquel escrito, donde ni se encontraba locución elegante ni doctrina sana (342).

De trascendencia mucho mayor es la epístola tercera, in qua ostenditur Angelos et animas rationales esse spiritus sive totius corporis expertes (343), dirigida al diácono Epifanio, y suscrita por Liciniano y Severo, obispo malacitano. Otro obispo, cuyo nombre tuvieron la cortesía o reverencia de omitir los impugnadores, negaba la espiritualidad del alma racional y de los ángeles, aseverando que todo, fuera de Dios, era corpóreo. La afirmación materialista apenas podía ir más allá, y los que la consideran como el término de la ciencia novísima pueden contar en el triste catálogo de sus predecesores a un anónimo obispo español del siglo VI. La cuestión no era entonces tan clara como hoy; aunque todos los Padres de la Iglesia griega y latina convinieron en la espiritualidad e inmortalidad del alma, no ha de dudarse que [241] algunos se habían explicado con cierta oscuridad y falta de precisión científica, que para el error podían ofrecer no sólo pretextos, sino armas. Tertuliano y Arnobio se extraviaron en esta cuestión (344); pero cuando otros hablan de la materia del alma, ha de entenderse siempre de una materia sutilísima y diversa de la corpórea. Fuera de que el alma no es para ellos el principio racional que llaman pneuma, sino el principio vital apellidado psyche.

Al error del ignorado obispo oponen el de Cartagena y el de Málaga dos especies de argumentos, unos de autoridad y otros de razón. Me fijaré especialmente en los segundos. Todo cuerpo vivo, dice Liciniano, consta de tres elementos: es absurdo decir que la sustancia del alma esté compuesta de ninguno de ellos. Si el alma es imagen de Dios, no puede ser cuerpo. El alma (decían los materialistas de entonces) es corpórea porque está contenida en algún lugar. Y Liciniano y Severo dan esta admirable respuesta: «Rogámoste que nos digas en qué lugar puede estar contenida el alma. Si la contiene el cuerpo, de mejor calidad es el cuerpo continente que el alma contenida. Es absurdo decir que el cuerpo supera en excelencia al alma; luego el alma es la que contiene y el cuerpo lo contenido. Si el alma rige y vivifica el cuerpo, tiene que contenerle. Y no está limitada por el cuerpo que contiene, a la manera del odre lleno de agua… Está toda interior, toda exteriormente, tanto en la parte mayor del cuerpo como en la menor. Si tocas con el dedo una extremidad del cuerpo, toda el alma siente. Y siendo cinco los sentidos corporales, ella no está dividida en los sentidos; toda oye, toda ve, toda huele, toda toca, toda gusta, y cuando mueve el cuerpo de su lugar, ella no es movida. Y por eso distinguimos bien tres naturalezas: la de Dios, que ni está en tiempo ni en lugar; la del espíritu racional, que está en tiempo, mas no en lugar; la de la materia, que está en lugar y en tiempo. Pero acaso se replicará: ‘El alma no puede existir fuera del cuerpo: su cantidad está limitada por la de éste.’ ‘Según eso (prosigue Liciniano), será cada cual más sabio según fuere más alto y desarrollado de miembros, y vemos que sucede lo contrario, porque la cantidad del alma no se mide por la del cuerpo. Si el alma es de magnitud del cuerpo, ¿cómo, siendo tan pequeña, encierra tan grandes ideas? ¿Cómo podemos contener en la mente las imágenes de ciudades, de montes, de ríos, de todas las cosas creadas del cielo y de la tierra? ¿Qué espacio hay bastante grande para el alma, cuando ella abarca y compendia tantos espacios? Pero, como no es cuerpo, contiene de un modo no local (inlocaliter) todos los lugares. Si un vaso está contenido en otro vaso, el menor será el de dentro; el mayor, el de fuera. ¿Cómo, pues, el alma, que tantas grandezas encierra, ha de ser menor que el cuerpo? Por eso afirmamos que el alma tiene alguna cualidad, pero no cantidad; y Dios, ni cantidad ni cualidad. Como [242] el alma no es igual a Dios, tiene cualidad; como no es cuerpo, carece de cantidad. Y creemos, con la santa fe católica, que Dios, ser incorpóreo, hizo unas cosas incorpóreas y otras materiales y sujetó lo irracional a lo racional, lo no inteligente a lo inteligible, lo injusto a lo justo, lo malo a lo bueno, lo mortal a lo inmortal’».

¿Puede presentarse en el siglo VI una página de psicología comparable a la que acabo de traducir fidelísimamente y a la letra? Tal era la doctrina antropológica profesada por los Padres que antonomásticamente llamamos toledanos y de la escuela de Sevilla. ¿Dónde estaban las fuentes de esas doctrinas? Liciniano y Severo las declaran: Primero en San Agustín, que había definido el alma sustancia dotada de razón y dispuesta para gobernar el cuerpo; segundo, y con más claridad, en el obispo Mamerto Claudiano, varón docto, que en su libro De incorporalitate animae asentó que el alma es la vida del cuerpo y que su ser sustancial es el raciocinio. Pero éstos no eran más que gérmenes; la constitución de la doctrina se debe a Liciniano y a Severo, como se les debe esa demostración clara y perentoria de la unidad y subjetividad de las sensaciones y esa división admirable de los seres según las categorías de lugar y tiempo, de cualidad y cantidad, como se les debe finalmente la gran concepción espiritualista del alma continente y no contenida del cuerpo, especie de atmósfera racional en que el cuerpo vive y que dirige al cuerpo. Esa idea, conservada por los doctores españoles, pasa a los escolásticos de la Edad Media, y Santo Tomás vuelve a formularla, si bien con sujeción al criterio peripatético, según el cual el alma es la ENTELECHIA primera de un cuerpo físico que tiene la vida en potencia, o, como dijo el Doctor de Aquino, es el acto o la forma sustancial del cuerpo, idea en el fondo exacta, pero más expuesta a desacertadas interpretaciones que la de Liciniano, conforme casi a la de Platón en el Primer Alcibíades (345). Pero conste que para Santo Tomás es un axioma la no localización del alma, como lo era para Liciniano, y que uno y otro consideran el espíritu como causa de todos los fenómenos y principio de la vida. El cartesianismo vino a romper esta armonía dividiendo en dos el ser humano y extremando la oposición de materia y espíritu, que formaron ya dos reinos opuestos. Necesario fue excogitar sistemas para explicar sus relaciones, y surgieron las teorías que localizan el alma en el cerebro o en alguna de sus partes, con absoluto olvido y desconocimiento de las propiedades del espíritu. Como lógica consecuencia vino el materialismo, suprimiendo ese incómodo huésped, que, con ser inmaterial, estaba sometido a las condiciones de la materia, y vino la que llaman filosofía positiva, afirmando la existencia de dos órdenes de fenómenos paralelos, pero sin reconocer ni negar la existencia de sustancias a qué referirlos. Y hoy es el [243] día en que para evitar las lógicas consecuencias de la denominada ciencia modesta, con ser la más orgullosa, a la vez que pobre y rastrera, que ha engendrado el pensamiento humano, hay que desandar el camino y retroceder a nuestro buen Liciniano y ver con él la sustancia anímica continente y no contenida, forma sustancial del cuerpo, el principio y base de todas nuestras modificaciones. ¡Cuándo nos convenceremos de que hay algo, y aun mucho, que estudiar en la ciencia española hasta de las épocas más oscuras!

Mostróse Liciniano en su réplica profundo escriturario, juntando y exponiendo los textos de los sagrados libros relativos al alma racional, y obtuvo en éste como en los demás puntos señalada victoria sobre el ignoto patriarca de los materialistas españoles.

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– IX – Abjuran los visigodos el arrianismo. -Tercer Concilio Toledano. -Tentativas heterodoxas y reacción de Witerico.

Claramente se vio desde los primeros días del gobierno de Recaredo la mutación radical que iba a hacerse en las condiciones religiosas del pueblo visigodo. El catolicismo contaba ya innumerables prosélitos entre las gentes de Palacio, como lo fue aquel embajador Agilan, convertido en Francia por el Turolense. El mismo Recaredo debía de estar ya muy inclinado a la verdadera fe en vida de su padre, y si éste murió católico, como parece creíble, y de seguro con el amargo torcedor del suplicio de Hermenegildo, natural es que estas circunstancias viniesen en ayuda de las exhortaciones del catequista San Leandro para decidir el ánimo de Recaredo, iluminado al fin por los resplandores de la gracia. Antes de recibir el bautismo (que fue a los diez meses de reinado) había asistido a largas controversias de obispos católicos con arrianos, para que en ningún caso pudiera tacharse su conversión de violenta y precipitada. La abjuración del rey llevaba consigo la de todo su pueblo, y para darle mayor solemnidad convocóse el tercer concilio Toledano en 589 (era 627). A este sínodo nacional asistieron sesenta y tres obispos y seis vicarios de las cinco provincias españolas (Tarraconense, Cartaginense, Bética, Lusitania y Galicia) y de la Narbonense. Presidió el venerable Mausona, emeritense, uno de los prelados que más habían influido en la resolución del monarca. Abrióse el concilio el día 4 de mayo, y Recaredo habló a los Padres de esta manera: «No creo que ignoraréis, reverendísimos sacerdotes, que os he convocado para restablecer la disciplina eclesiástica; y ya que en los últimos tiempos la herejía que amenazaba a la Iglesia católica no permitió celebrar sínodos, Dios, a quien plugo que apartásemos este tropiezo, nos avisa y amonesta para que reparemos los cánones y costumbres eclesiásticas. Sírvaos de júbilo y alegría ver que, por favor [244] de Dios, vuelve con gloria nuestra la disciplina a sus antiguos términos. Pero antes os aconsejo y exhorto a que os preparéis con ayunos, vigilias y oraciones, para que el orden canónico, perdido por el transcurso de los tiempos y puesto en olvido por nuestra edad, tome a manifestarse por merced divina a vuestros ojos» (346).

Al oír hablar de tal suerte a un rey antes hereje, prorrumpieron los Padres en acciones de gracias a Dios y aclamaciones a Recaredo. Y, observando un ayuno de tres días, tornaron a juntarse el 7 de mayo. Recaredo, después de hacer oración con los obispos, dirigióles nuevo razonamiento, de este tenor: «No creemos que se oculta a vuestra santidad por cuánto tiempo ha dominado el error de los arrianos en España y que, no muchos días después de la muerte de nuestro padre, nos hemos unido en la fe católica, de lo cual habréis recibido gran gozo. Y por esto, venerandos Padres, os hemos congregado en sínodo para que deis gracias a Dios por las nuevas ovejas que entran en el redil de Cristo. Cuanto teníamos que deciros de la fe y esperanza que abrazamos, escrito está en el volumen que os presento. Sea leído delante de vosotros y examinado en juicio conciliar, para que brille en todo tiempo nuestra gloria, iluminada por el testimonio de la fe» (347).

Leyó en alta voz un notario la profesión de fe en que Recaredo declaraba seguir la doctrina de los cuatro concilios generales, Niceno, Constantinopolitano, Efesino y Calcedonense, y reprobar los errores de Arrio, Macedonio, Nestorio, Eutiques y demás heresiarcas condenados hasta entonces por la Iglesia. Aprobáronla los Padres con fervientes acciones de gracias a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, que se había dignado conceder a su Iglesia paz y unión, haciendo de todo un solo rebaño y un pastor solo por medio del apostólico Recaredo, que maravillosamente glorificó a Dios en la tierra, y en pos del rey abjuró la reina Badda y declararon los obispos y clérigos arrianos allí presentes que, siguiendo a su gloriosísimo monarca, anatematizaban de todo corazón la antigua herejía. El concilio pronunció las condenaciones siguientes: [245]

«Todo el que persista en conservar la fe y comunión arriana o no la rechace de todo corazón. sea anatema.

Todo el que negare que el Hijo de Dios y Señor nuestro, Jesucristo, es eterno y consustancial al Padre y engendrado de la paterna sustancia sin principio, sea anatema.

Todo el que no creyere en el Espíritu Santo o negare que procede del Padre y del Hijo y es coeterno y consustancial al Hijo y al Padre, sea anatema.

Todo el que no hace distinción de personas entre Padre, Hijo y Espíritu Santo o, por el contrario, no reconoce unidad de sustancia en Dios, sea anatema.

Quien aseverare que el Hijo y el Espíritu Santo son inferiores en grados de divinidad al Padre o que son criaturas, sea anatema.

Quien diga que el Hijo de Dios ignora lo que sabe el Padre, sea anatema.

Quien suponga principio en el Hijo o en el Espíritu Santo, sea anatema.

Quien se atreva a proferir que el Hijo de Dios, según la divinidad, es visible o pasible, sea anatema.

Quien no creyere que el Espíritu Santo es Dios verdadero y omnipotente como el Padre y el Hijo, sea anatema.

Todo el que siguiere otra fe y comunión que la que tiene la Iglesia Universal y definieron los concilios Niceno, Constantinopolitano, Efesino y Calcedonense, sea anatema.

Todo el que separa y disgrega en honor, gloria o divinidad al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, sea anatema.

Todo el que no dijere: ‘Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo’, sea anatema.

Quien juzgue buena la sacrílega obra de rebautizar o la practique, sea anatema.

El que no rechazare y condenare de todo corazón el conciliábulo de Rímini, sea anatema.

Sean, pues, condenadas en el cielo y en la tierra todas las cosas que la Iglesia romana condena y sean admitidas en la tierra y en el cielo todas las que ella admite; reinando nuestro Señor Jesucristo, a quien con el Padre y el Espíritu Santo sea dada honra y gloria por todos los siglos de los siglos. Amén.»

Suscrita por todos la profesión de fe, los obispos conversos fueron admitidos a las posteriores deliberaciones del concilio, que versaron casi todas sobre cuestiones de disciplina. Aquí sólo conviene hacer mérito del canon 2, que manda recitar el símbolo en la misa; del 5, que prohíbe a los clérigos arrianos convertidos la cohabitación con sus mujeres; del 9, a tenor del cual las iglesias arrianas y sus bienes debían aplicarse al obispo de cuya silla eran parroquias, y del 16, que encarga [246] a sacerdotes, jueces y señores la total extirpación del culto idolátrico, que había retoñado en gran parte de España, y sobre todo en Galicia, o, como otros leen, en la Galia (Narbonense). En el capítulo siguiente veremos lo que significa este retorno a la idolatría, y haré mérito de otros dos cánones que se enlazan con éste y le explican.

Ocho fueron los obispos arrianos que firmaron la abjuración con Recaredo. Todos tienen nombres godos, ni un solo hispanorromano entre ellos. Llamábanse Ugno, Murila, Ubiligisculo, Sumila, Gardingo, Becilla, Argiovito y Froisclo, y ocupaban las sedes de Barcelona, Palencia, Valencia, Viseo, Tuy, Lugo, Oporto y Tortosa. Cinco de ellos eran intrusos, puesto que había obispos católicos de aquellas diócesis y firman también en el concilio. El cual respetó los honores de todos, conservando, por bien de paz, su título a los arrianos hasta que vacasen nuevas iglesias.

Confirmó Recaredo los decretos del concilio, y cerróse éste con una homilía de San Leandro, trozo de elocuencia digno de San Juan Crisóstomo y correspondiente a la magnitud y gravedad del acontecimiento que celebraba (348). «La novedad misma de la presente fiesta (decía el metropolitano de Sevilla) indica que es la más solemne de todas. Nueva es la conversión de tantas gentes, y si en las demás festividades que la Iglesia celebra nos regocijamos por los bienes ya adquiridos, aquí por el tesoro inestimable que acabamos de recoger. Nuevos pueblos han nacido de repente para la Iglesia; los que antes nos atribulaban con su dureza, ahora nos consuelan con su fe. Ocasión de nuestro gozo actual fue la calamidad pasada. Gemíamos cuando nos oprimían y afrentaban; pero aquellos gemidos lograron que los que antes eran peso para nuestros hombros se hayan trocado por su conversión en corona nuestra… Extiéndese la Iglesia católica por todo el mundo; constitúyese por la sociedad de todas las gentes… A ella pueden aplicarse las palabras divinas: Multae filiae congregaverunt divitias, tu vero supergressa es universas… Alégrate y regocíjate, Iglesia de Dios; alégrate y levántate, formando un solo cuerpo con Cristo; vístete de fortaleza, llénate de júbilo, porque tus tristezas se han convertido en gozo, y en paños de alegría tus hábitos de dolor. Con tus peligros medras, con la persecución creces, y es tu Esposo tan clemente, que nunca permite que seas depredada sin que te restituya con creces la presa y conquiste para ti tus propios [247] enemigos… No llores, no te aflijas porque temporalmente se apartaron de ti algunos que hoy recobras con grande aumento. Ten esperanza y fe robusta, y verás cumplido lo que fue promesa. Puesto que dice la verdad evangélica: Oportebat Christum mori pro gente, et non tantum pro gente, sed ut filios Dei qui erant dispersi, congregaret in unum… Sabiendo la Iglesia, por los vaticinios de los profetas, por los oráculos evangélicos, por los documentos apostólicos, cuán dulce sea la caridad, cuán deleitable la unión, nada predica sino la concordia de las gentes, por nada suspira sino por la unidad de los pueblos, nada siembra sino bienes de paz y caridad. Regocíjate, pues, en el Señor, porque has logrado tu deseo y produces los frutos que por tanto tiempo, entre gemido y oración, concebiste; y después de hielos, de lluvias, de nieves, contemplas en dulce primavera los campos cubiertos de flores y pendientes de la vid los racimos… Lo que dijo el Señor: Otras ovejas tengo que no son de este redil, y conviene que entren en él para que haya una grey sola y un solo Pastor, ya lo veis cumplido. ¿Cómo dudar que todo el mundo habrá de convertirse a Cristo y entrar en una sola Iglesia? Praedicabitur hoc Evangelium regni in universo orbe, in testimonium omnibus gentibus… La caridad juntará a los que separó la discordia de lenguas… No habrá parte alguna del orbe ni gente bárbara a donde no llegue la luz de Cristo… ¡Un solo corazón, un alma sola!… De un hombre precedió todo el linaje humano, para que pensase lo mismo y amase y siguiese la unidad… De esta Iglesia vaticinaba el profeta diciendo: Mi casa se llamará casa de oración para todas las gentes y será edificada en los postreros días la casa del Señor en la cumbre de los montes, y se levantará sobre los collados, y vendrán a ella muchos pueblos, y dirán: Venid, subamos al monte del Señor y a la casa del Dios de Jacob. El monte es Cristo, la casa del Dios de Jacob es su Iglesia: allí se congregarán todos los pueblos. Y por eso torna a decir Isaías: Levántate, ilumina a Jerusalén, porque viene tu luz, y la gloria del Señor ha brillado para ti; y acudirán las gentes a tu lumbre, y los pueblos, al resplandor de tu Oriente. Dirige la vista en derredor y mira: todos ésos están congregados y vinieron a ti, y los hijos de los peregrinos edificarán tus muros, y sus reyes te servirán de ministros…»

Fuerza me es acortar esta sublime efusión, este canto de triunfo de la Iglesia española, más triste es aún para mí tener que agregar, en desaliñado estilo crítico, algunas reflexiones de ésas que llaman de filosofía de la historia sobre el maravilloso suceso de la conversión de los visigodos. ¿Qué palabras, y más las mías, no han de parecer débiles y pálidas después de las palabras de San Leandro, que por tan alta manera supo interpretar el espíritu universal humano y civilizador del cristianismo?

Bajo el aspecto religioso no hay para qué encarecer la importancia de la abjuración de Recaredo. Cierto que los visigodos no eran españoles, que su herejía había penetrado poco o nada en [248] la población indígena; pero, al cabo, establecidos se hallaban en la Península, eran un peligro para la fe católica, a lo menos como perseguidores, y una rémora para la unidad, esa unidad de creencias tan profundamente encomiada por San Leandro. Logróse esta unidad en el tercer concilio Toledano, al tiempo que la gente hispanorromana estaba del todo concorde y extinguido ya casi el priscilianismo gallego. Sólo faltaba la sumisión de aquellos invasores, que, por rudeza e impericia, habían abrazado una doctrina destructora del principio fundamental del catolicismo: la acción inmediata y continua de Dios en el mundo, la divinidad personal y viva, el Padre creador, el Verbo encarnado. Con rebajar al nivel humano la figura de Cristo, rompíase esta unión y enlace, y el mundo y Dios volvían a quedar aislados y la creación y la redención eran obra de una criatura, de un demiurgo. Tan pobre doctrina debió vacilar en el ánimo de los mismos visigodos al encontrase frente a frente con la hermosa Regula fidei de la Iglesia española. Y ésta triunfó porque Dios y la verdad estaban con ella; y victoria fue que nos aseguró por largos siglos, hasta el desdichado en que vivimos, el inestimable tesoro de la unidad religiosa, no quebrantada por Elipando ni por Hostegesis, ni por los secuaces del panteísmo oriental en el siglo XII, ni por los albigenses y valdenses, ni por Pedro de Osma, ni por el protestantismo del siglo XVI, que puso en conmoción a Europa; ni por los alumbrados y molinosistas, ni por el jansenismo, ni por la impiedad de la centuria pasada, porque todas estas sectas y manifestaciones heréticas vinieron a estrellarse en el diamantino muro levantado por los concilios toledanos. Algunos, muy pocos españoles, pudieron extraviarse; la raza española no apostató nunca. Quiso Dios que por nuestro suelo apareciesen, tarde o temprano, todas las herejías, para que en ninguna manera pudiera atribuirse a aislamiento o intolerancia esa unidad preciosa, sostenida con titánicos esfuerzos en todas edades contra el espíritu del error. Y hoy, por misericordia divina, puede escribirse esta historia mostrando que todas las heterodoxias pasaron, pero que la verdad permanece, y a su lado está el mayor número de españoles, como los mismos adversarios confiesan. Y si pasaron los errores antiguos, así acontecerá con los que hoy deslumbran, y volveremos a tener un solo corazón y una alma sola, y la unidad, que hoy no está muerta, sino oprimida, tornará a imponerse, traída por la unánime voluntad de un gran pueblo, ante el cual nada significaba la escasa grey de impíos e indiferentes. No era esa oposición negativa e impotente, incapaz de nada grande ni fecundo, propia de tiempos y caracteres degenerados, la que encontraron Liciniano, Fulgencio, Mausona y Leandro; era la positiva contradicción de una raza joven y fanática, fuerte de voluntad, no maleada en cuerpo ni en espíritu; y esa raza tenía el poder exclusivo, el mando de los ejércitos, la administración de justicia; podía aplicar, y aplicaba, la ley del conquistador a los vencidos, y, sin embargo, triunfaron de ella, [249] la convirtieron, la civilizaron, la españolizaron, en una palabra. Y ¿cómo se verificaron estos milagros? No por coacción ni fuerza de armas, puesto que la intentona de Hermenegildo fue aislada, y quizá tan política como religiosa, sino con la caridad, con la persuasión, con la ciencia.

¿Cuáles fueron las consecuencias políticas y sociales del grande acto de Recaredo? Antes había en la Península dos pueblos rivales, recelosos siempre el uno del otro, separados en religión, en costumbres, en lengua, condenados a ser el uno víctima y el otro verdugo, regidos por leyes especiales y contradictorias. Semejante estado de cosas se oponía de todo en todo al progreso de la cultura; una de las razas debía ceder a la otra, y Recaredo tuvo valor para sacrificar, si sacrificio fue y no bautismo y regeneración, la suya; y él, monarca godo, cabeza de un imperio militar, vástago de Alarico, el que vertió sobre Roma la copa de las iras del Señor, vino a doblar la frente, para levantarla con inmensa gloria, ante aquellos obispos, nietos de los vencidos por las hordas visigodas, esclavos suyos, pero grandes por la luz del entendimiento y por el brío incontrastable de la fe. Apenas estuvieron unidos godos y españoles por el culto, comenzó rápidamente la fusión, y, paso tras paso, olvidaron los primeros su habla teutónica para adoptar las dulces y sonoras modulaciones del habla latina; y tras de Recadero vino Recesvinto para abolir la ley de razas que prohibía los matrimonios mixtos, y hubo reyes bárbaros casados con romanas y reyes bárbaros que escribieron en la lengua de Virgilio.

La organización del Estado, hasta entonces ruda, selvática y grosera, como de gente nacida y criada en los bosques, modificóse en contacto con la admirable ordenación de los concilios. Así, insensiblemente, por el natural predominio de la ilustración sobre la rudeza, comenzaron éstos a entender en negocios civiles, con uno u otro carácter, con una u otra forma. Los males del sistema electivo se aminoraron en lo posible; disminuyóse la prepotencia militar; fue cercado de presidios y defensas, al par que de cortapisas que alejasen toda arbitrariedad, el trono; moderóse (porque extinguirlo fuera imposible) todo elemento de opresión y de desorden, y hasta se suavizó el rigor de las leyes penales. Por tal influjo, el Fuero Juzgo vino a exceder a todos los códigos bárbaros, y no fue bárbaro más que en parte: en lo que nuestros obispos no podían destruir, so pena de aniquilar la raza visigoda.

Dicen que los concilios usurparon atribuciones que no les concernían. ¿Quién sostendrá semejante absurdo? ¿De qué parte estaba el saber y de qué parte la ignorancia? ¿A quién había de ceder la Iglesia el cargo de educar y dirigir a sus nuevos hijos? ¿Acaso a los Witericos, Chindasvintos o Ervigios, que escalaban el trono con el asesinato de su antecesor o con algún torpe ardid para privarle de la corona? ¡Mucho hubiera adelantado la humanidad bajo tales príncipes! La tutela de los concilios vino [250] no impuesta ni amañada, sino traída por ley providencial y solicitada por los mismos reyes visigodos.

No todo el pueblo arriano consintió en la abjuración, por desgracia suya y de aquella monarquía. Hubo, aparte de algunos obispos intrusos, un elemento guerrero, hostil e intratable, que ni se ajustó a la civilización hispanorromana, por él no comprendida, ni oyó las enseñanzas de la Iglesia; antes la persiguió siempre que pudo, en conjuras o levantamientos contra los monarcas que ella amparaba. Esta oposición militar y herética, representada primero por Witerico, aparece más o menos embozada en la usurpación de Chindasvinto, en la guerra de Hilderico y Paulo contra Wamba, y sobre todo en Witiza y en sus hijos, o quienesquiera que fuesen los traidores que abrieron a los árabes las puertas del Estrecho. Lograron, por cierto, su inicua venganza, mas para quedar anulados como nación en justo castigo de tanta perfidia. La raza que se levantó para recobrar palmo a palmo el suelo nativo era hispanorromana; los buenos visigodos se habían mezclado del todo con ella. En cuanto a la estirpe de los nobles que vendieran su patria, Dios la hizo desaparecer en el océano de la historia.

Tornemos a Recaredo, el cual había participado su conversión a San Gregorio el Magno, que ocupaba entonces la silla de San Pedro. A la carta del rey visigodo, acompañada, como en ofrenda, de un cáliz de oro y piedras preciosas, contestó el papa en 591 remitiéndole varias reliquias y una discreta epístola, para Recaredo honrosísima: «Apenas puedo explicar con palabras (decía) cuánto me consuelan tu vida y acciones. Nuevo milagro ha acontecido en nuestros días; por obra tuya, todo el pueblo de los godos ha pasado de la herejía arriana a la verdad de la fe. Bien puedo exclamar con el profeta: Esta mudanza procede de la diestra del Excelso… ¿Qué podré decir yo en el día del juicio, cuando me presente con las manos vacías, y tú conduciendo a una legión de fieles que por ti han entrado en la gracia de Jesucristo?» Previénele después contra la vanagloria, le recomienda la pureza del alma y de cuerpo y la clemencia y buen gobierno con los súbditos (349). Recaredo siguió en buena correspondencia con el pontífice y envió más tarde trescientas vestiduras de limosna para los pobres de San Pedro.

Hizo quemar en Toledo los libros arrianos, acto que censuran mucho los librepensadores modernos. Por mi parte, no me siento muy tentado a llorar pérdidas quizá imaginarias. ¿Qué libros habían de tener los bárbaros visigodos? Algunos ejemplares de la Biblia ulfilana, monumento filológico de importancia, mas no para la civilización española. ¿No es más sensible para nosotros [251] la falta de tantas obras de Justo, de Apringio, de Liciniano y otros doctores católicos y españoles de aquella fecha? Nadie los quemó y, sin embargo, se perdieron. Pocos debían de ser los libros arrianos, cuando tan de raíz desapareció hasta su memoria. Es más: ni un solo nombre de escritor visigodo conocemos anterior a Bulgarano o a Sisebuto. ¿Quién escribiría toda esa inmensa biblioteca devorada por las hogueras del fanatismo? De las obras de los priscilianistas y de otros herejes tenemos, por el contrario, largas noticias. ¿Hemos de medir el criterio de Recaredo, que tendía a dar unidad social a su pueblo, por el de un arqueólogo o paleógrafo descontentadizo de nuestros días?

Fáltanos dar noticia de las tentativas arrianas durante el reinado del hijo de Leovigildo. En 587, Sunna, obispo intruso de Mérida, como referimos en el capítulo anterior, conjuróse con Segga, Witerico y otros nobles y gobernadores de ciudades de los que decíamos haber llevado a mal la conversión del rey y de su pueblo (350). Era el principal intento de los conjurados asesinar a Mausona y al duque Claudio, que tenía la gobernación de Mérida y era hispanorromano; Romanis parentibus progenitus, dice Paulo. Witerico fue el encargado de dar el golpe a Mausona y a Claudio en el atrio de la iglesia de Mérida; pero, por más esfuerzos que hizo, no logró sacar de la vaina el acero, como si estuviese sujeto con férreos clavos, y, arrepentido de su crimen, echóse a los pies de Mausona y le descubrió toda la trampa. Merced a esta revelación pudo evitarse un nuevo peligro. Sunna y sus parciales determinaron acabar con Mausona, Claudio y demás católicos emeritenses, acometiéndolos al volver de una procesión que hacían en tiempo de Pascua desde la ciudad a la basílica de Santa Eulalia, extramuros. Escondieron las espadas en carros de trigo y determinaron no dejar con vida hombres ni mujeres, viejos ni niños. Frustróse el ardid, y Claudio, avisado por Witerico, cayó sobre los asesinos, prendiendo a muchos y pasando a cuchillo a los que resistieron. A Sunna se le ofreció el perdón si se hacía católico; pero él, con tenacidad digna de mejor causa, juró morir en defensa de la religión aprendida desde sus primeros años. Los jueces de Recaredo no quisieron darle la aureola del martirio y le desterraron a Mauritania. Segga fue enviado a Galicia después de cortarle las manos. Witerico quedó libre, y Wacrila, que se había refugiado con su mujer e hijos en la basílica de Santa Eulalia, fue adscrito como siervo a la misma iglesia, sentencia que revocó Mausona, poniéndole en libertad y restituyéndole sus bienes, sin otra condición previa que la de [252] correr un corto trecho, en señal de obediencia y vasallaje, delante del caballo del diácono Redempto (351). Otros cómplices de Sunna padecieron destierro y confiscación de haciendas.

Por el mismo tiempo se levantaron en la Galia Narbonense un obispo arriano llamado Athaloco y dos comites: Granista y Wildigerno. El ejército de Recaredo sofocó la rebelión, y Athaloco, que odiaba de muerte a los católicos, murió en un arrebato de cólera.

Nueva conjuración formaron en 588 contra Recaredo su madrastra Gosuinda, verdugo de Ingunda, y el obispo Uldila. Entrambos fingíanse conversos y profanaban en secreto la hostia consagrada. Descubriólo el rey y desterró a Uldila. Gosuinda murió al poco tiempo (352).

Triunfaba Recaredo de todos sus enemigos interiores y exteriores. Su brazo en la guerra, el duque Claudio, destrozó en Carcasona a los francos, acaudillados por el rey Gontrán, infundiéndoles terror para largos días. El mismo éxito que las conspiraciones pasadas tuvo la del duque y cubiculario Argimundo, que fue mutilado de una mano, decalvado y paseado en un asno por las calles de Toledo el año 589.

La debilidad de Liuva, hijo y sucesor de Recaredo, estuvo a punto de comprometer la obra de su padre. A los dos años del nuevo reinado, Witerico, el sicario de Mérida, esta vez afortunado, le cortó la cabeza y la mano derecha. Vinieron en pos seis años de reacción arriana, en que aquel príncipe acabó por hacerse odioso a sus súbditos godos y españoles, que le dieron de puñaladas en un convite. No tenemos noticia más particular de estos sucesos. En el año de Cristo 610 subió al trono Gundemaro.

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– X – Herejía de los acéfalos.

En el concilio Hispalense II, presidido por San Isidoro en 619, año noveno del reinado de Sisebuto, presentóse un obispo de nación siria, que negaba la distinción de las dos naturalezas en Cristo y afirmaba que la divinidad había realmente padecido. En un error semejante habían caído los monofisitas y eutiquianos por huir del nestorianismo; pero los acéfalos, así llamados, según San Isidoro, por no saberse quién fue su cabeza o corifeo o por negar la impasibilidad del Padre (como otros suponen), se distinguieron de ellos en creer pasible a la divinidad (353). Los Padres del concilio de Sevilla refutaron esta herejía en los términos siguientes (can. 13): «Contra estas blasfemias [253] conviene que mostremos la doble naturaleza de Cristo y que sólo padeció en cuanto hombre, para que ninguno torne a caer en este error ni se aparte de la verdad católica. Confesamos que nuestro Señor Jesucristo, nacido eternamente del Padre, temporalmente de las entrañas de la gloriosa Virgen María, tuvo en una sola persona dos naturalezas: la divina, engendrada antes de todos los siglos; la humana, producida en tiempo. Esta distinción de las dos naturalezas se deduce: primero, de las palabras de la Ley; después, de los profetas, de los Evangelios y de los escritos apostólicos. Primero: por aquellas palabras del Éxodo (c. 23): He aquí que envío a mi ángel, que irá delante de ti…, porque mi nombre está en él. Aquí se demuestra la naturaleza divina. Y aquello del Génesis (c. 22): En tu generación serán benditas todas las gentes, esto es, en la carne de Cristo, que desciende de la estirpe de Abraham. Aquí se demuestra la naturaleza humana. Segundo: en los Salmos muestra David las dos naturalezas en la persona de Cristo: la divina en el salmo 100: Ex utero ante Luciferum genui te; la humana en el 80: Homo factus est si ea. La divina en el 44: Eructavit cor meum verbum bonum; la humana en el mismo: Speciosus forma prae filiis hominum… Tercero: Isaías afirma en la sola y misma persona de Cristo las dos naturalezas; la divina, cuando escribe: Nunquid qui alios parere facio, ipse non pariam?; la humana: Ecce virgo in utero concipiet et pariet filium. La divina: Rorate caeli desuper, et nubes pluant iustum; la humana: Aperiatur terra et germinet Salvatorem, Parvulus natus est nobis. En el Evangelio se afirma también la naturaleza divina de Cristo: Ego et pater unum sumus…, y Ego sum via, vertitas et vita, y la humana: Pater maior me est, Tristis est anima mea usque ad mortem. Que la humanidad y no la divinidad padeció, muéstranlo aquellas palabras de Jacob: Lavabit in vino stolam suam et in sanguine uvae pallium suum. ‘¿Qué quieren decir este manto y estola sino la carne de Cristo, decorada con la sangre de su pasión?’«

Convencido el obispo sirio por estos argumentos, irrefragables para quien admita la autoridad de la Escritura (y los que la niegan, nunca entran en estas cuestiones), abjuró su error con gran regocijo de los prelados béticos. Pero no murió con él aquella herejía ni mucho menos el nombre, puesto que doscientos años después reaparecen en la Andalucía mozárabe unos sectarios llamados acéfalos y casianos, que fueron condenados, como a su tiempo narraremos, en el concilio cordobés de 839.

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– XI – Los concilios de Toledo en sus relaciones con la Santa Sede.

Breve será este párrafo, enderezado tan sólo a poner en su punto la honra de la Iglesia española de aquel período contra [254] los que la acusan de levantisca y mal avenida con la supremacía del pontífice. Argumento fue éste favorito de los jansenistas, y que hoy mismo sirve a críticos desalumbrados o ignorantes para juzgar poco menos que cismáticos y precursores de la Reforma a nuestros venerables prelados del siglo VII.

Pocas fueron las herejías condenadas por los sínodos toledanos a partir del cuarto. Celebróse éste en 633, imperante Sisenando, y sus setenta y cinco cánones ordenaron y redujeron a unidad la disciplina, no sin excomulgar en el 17 a quien no admita como sagrado el Apocalipsis (354) y decidir en el 59 y siguientes la conducta que había de seguirse con los judaizantes. Las atropelladas conversiones impuestas por decreto de Sisebuto, altamente reprobado en este concilio (Sicut enim homo propria arbitrii voluntate serpenti obediens periit, sic, vocante se gratia Dei, propriae mentis conversione quisque credendo salvatur), habían dado ocasión a muchas reincidencias y apostasías, que procuraron evitar los Padres toledanos ordenando de una parte, que a nadie se obligase por fuerza a creer (Nemini ad credendum vim inferre), y por otra, que los conversos, aun por violencia y necesidad, no blasfemasen de la fe que habían recibido en el bautismo (355). Del canon 59 se deduce que muchos de esos falsos cristianos conservaban la circuncisión y otras ceremonias judaicas, y manda el concilio que, si reinciden, sus siervos sean puestos en libertad y sus hijos separados de los padres (356), sin que pueda pararles perjuicio en honra ni haciendas (can. 61) la prevaricación de sus engendradores, porque escrito está: Filius non portabit iniquitatem patris. El 62 prohíbe el trato y comunicación del judío converso con el infiel para quitar ocasiones de recaída. El 64 priva al judaizante de ser testigo en causa alguna, y el 66, de tener siervos cristianos. Tales providencias eran las únicas que podían atajar, a lo menos en parte, los desastrosos efectos de la intolerancia de Sisebuto. Escándalo era la conversión simulada, pero escándalo mayor la apostasía pública.

En la era 676, año 638 y segundo del reinado de Chintila, congregóse en Toledo el concilio VI y leyó con dolor una carta del papa Honorio, remitida por el diácono Turnino, en la cual se exhortaba a nuestros obispos a ser más fuertes y animosos en la defensa de la fe, y aun se les llamaba, con grave ofensa, canes muti non valentes latrare. En respuesta a las injustas [255] acusaciones que hacía, mal informado, el pontífice, redactaron los Padres nueva profesión de fe, en que condenaban todas las herejías y con especialidad las de Nestario y los patripasianos (357). San Braulio, en nombre de los Padres allí congregados, dirigió además a Honorio una grave y bien escrita carta, que muestra a la par el profundo respeto de nuestra Iglesia a la romana y la energía, mezclada de cristiana humildad, con que rechazaba toda calificación injusta.

«Cumple bien Vuestra Santidad (decía el obispo de Zaragoza) el deber de mirar con vigilante solicitud por todas las iglesias y confundir con la divina palabra a los que profanan la túnica del Señor, a los nefandos prevaricadores y desertores execrables… Esto mismo pensaba nuestro rey Chintila, y por eso nos congregamos en concilio, donde recibimos vuestras letras… Divino consejo fue, sin duda, que en tan apartadas tierras el celo de la casa de Dios inflamase a la vez al pontífice y al rey… Por lo cual damos gracias al Rey de los cielos y bendecimos su nombre con todo linaje de alabanzas. ¿Qué cosa puede haber mayor ni más conveniente a la salvación humana que obedecer a los preceptos divinos y tornar a la vía de salvación a los extraviados? Ni a vuestra corona ha de ser infructuosa la exhortación que nos dirigís de ser más fuertes en la defensa de la fe y encendernos más en el fuego del Espíritu Santo. No estábamos tan dormidos ni olvidados de la divina gracia… Si alguna tolerancia tuvimos con los que no podíamos someter a disciplina rígida, fue para amansarlos con cristiana dulzura y vencerlos con largas y asiduas predicaciones. No creemos que sea daño dilatar la victoria para asegurarla más. Y aunque nada de lo que Vuestra Santidad dice en reprensión nuestra nos concierne, mucho menos aquel texto de Ezequiel o de Isaías: Canes muti non valentes latrare, porque, atentos nosotros a la custodia de la grey del Señor, vigilamos día y noche, mordiendo a los lobos y aterrando a los ladrones, porque no duerme ni dormita en nosotros el Espíritu que vela por Israel. En tiempo oportuno hemos dado decretos contra los prevaricadores; nunca interrumpimos el oficio de la predicación; y para que Vuestra Santidad se convenza de ello, remitimos las actas de este sínodo y de los pasados. Por tanto, beatísimo señor y venerable papa, con la veneración que debernos a la Silla apostólica, protestamos de nuestra buena conciencia y fe no simulada. No creemos que la funesta mentira de algún falsario encuentre por más tiempo cabida en vuestro ánimo ni que la serpiente marque su huella en la piedra de San Pedro, sobre la cual Cristo estableció su Iglesia… Rogámoste finalmente, [256] ¡oh tú, el primero y más excelente de los obispos!, que cuando dirijas al Señor tus preces por toda la Iglesia te dignes interceder por nosotros para que con el aroma del incienso y de la mirra sean purificadas nuestras almas de pecado, pues harto sabemos que ningún hombre pasa este mar sin peligro» (358).

¿Hay nada de cismático ni de rebelde en esta carta? ¿No reconocen San Braulio y los demás obispos la supremacía de Roma? ¿No someten a su examen las actas de los concilios? ¿No repiten que el obispo de Roma es el primero de los obispos que a la Cátedra de San Pedro está confiada la vigilancia de todas las iglesias? (Cathedrae vestrae a Deo vobis collatae… cum sancta sollicitudine omnium Ecclesiarum.) Pero la Sede romana había sido mal informada, y a los nuestros pertenecía disipar el error y defenderse, como lo hicieron con no menor brío que modestia. Las condescendencias y tolerancias a que aluden se refieren exclusivamente a los judíos relapsos, cuya retractación en el mismo concilio ha sido publicada por el P. Fita (359) con excelentes comentarios.

Los siguientes no ofrecen (a Dios gracias) directo interés para nuestra historia, y Recesvinto pudo decir en 653 a los Padres del sínodo octavo que toda la herejía había sido extirpada, fuera de la perfidia judaica, es decir, la apostasía de los judaizantes, contra la cual se renovaron los cánones del tiempo de Sisenando. Fuerza nos es, por consiguiente, acudir a la época de Ervigio y hacer mérito de una gravísima controversia, al parecer, con Roma, de cuya noticia sacó lastimoso partido el espíritu cismático y jansenista, hoy relegado a la historia, aunque sus efectos quedan.

El caso, tal como anda en muchos libros, pudiera reducirse a estos términos: Los Padres del decimocuarto concilio Toledano redactaron contra la herejía de los apolinaristas una fórmula en que el papa tachó varias expresiones de sabor no muy católico (360). La Iglesia española, en vez de someterse, juntó concilio nacional, que tornó a aprobar aquella fórmula y la defensa que de ella había escrito San Julián, metropolitano de Toledo, con expresiones injuriosas a la Cabeza de la Iglesia, acusada por él de vergonzosa ignorancia. Es más: los obispos españoles se declararon abiertamente en cisma, anunciando que [257] persistirían en su opinión aunque el papa se apartase de la que tenían por sana doctrina. Y por una contradicción palmaria, Roma aceptó la profesión de fe de los toledanos y se satisfizo con sus explicaciones. De donde lógicamente se deduce o que el papa Benedicto había errado gravemente en una cuestión de dogma o que San Julián y toda la Iglesia española que aprobó sus escritos cayeron en herejía nada menos que sobre el misterio de la Santísima Trinidad. Entrambas son consecuencias inadmisibles: la primera, por injuriosa a la Santa Sede; la segunda, por comprometer gravemente el buen nombre de la iglesia española en su edad de oro. Pero como la verdad histórica jamás está en pugna con el catolicismo, esta historia, que quiere serlo de veras, puede y debe quitar esa piedra de escándalo y poner la verdad en su punto. Los sucesos pasaron de la manera que voy a referir.

Siendo papa Agatón, y Constantino Pogonato emperador, celebróse el concilio Constantinopolitano, sexto de los ecuménicos, contra la herejía de los monotelitas o apolinaristas, que negaban la distinción de dos voluntades, correspondientes a las dos naturalezas, en Cristo. León II, sucesor de Agatón, envió a los obispos de España las actas de este sínodo para que las viesen y aceptasen. Y con las actas venían sendas epístolas para Quírico, metropolitano de Toledo; para el conde Simplicio y para los prelados españoles en general (361). Llegaron las letras pontificias a España en el invierno de 683, cuando acababa de disolverse el concilio XIII Toledano, y era muy difícil, a causa de las nieves que interceptaban los caminos, reunir a los Padres. Pero San Julián, sucesor de Quírico, no juzgó conveniente dilatar la respuesta, y, sin perjuicio de lo que el sínodo acordara, dirigió por su parte al pontífice un escrito apologético conformándose a las decisiones constantinopolitanas (362). En noviembre del año 684, San Julián reunió concilio de los prelados de la Cartaginense, con asistencia de vicarios de las otras cinco metropolitanas. Anatematizóse la herejía de Apolinar y fue confirmado en todas sus partes el Apologético de San Julián, mandando que tuviese la misma fuerza que las epístolas decretales (can. 11).

Entre tanto, el Apologético había llegado a Roma, y el papa, que a la sazón era Benedicto II, no lo condenó, como suponen, ni de tal condenación se encuentra rastro, sino que de palabra advirtió al mensajero de Julián que eran duras y podían tomarse en mal sentido varias expresiones del Apologético, sobre todo estas dos: La Voluntad engendró a la Voluntad, [258] como la Sabiduría a la Sabiduría (De voluntate a voluntate genita, sicut sapientia de sapientia); en Cristo hay tres sustancias; y juzgó conveniente que el metropolitano de Toledo las explicara y defendiese, como pudiera, con testimonios de la Escritura y Santos Padres (Quibus munirentur et solida fierent). Todo lo cual consta expresamente por las actas del concilio XV (363). El papa no definió ni condenó nada; pidió solamente explicaciones, y éstas no en un documento público o privado, sino de palabra. San Julián las dio en un nuevo Apologético, contra el cual se levantaron sus émulos, que son los que él tacha de ignorancia. Para reducirlos al silencio y dar mayor autoridad a su respuesta cuidó de que se reuniera en 688 un concilio nacional de sesenta y un obispos, que tiene el número XV entre los de Toledo. Los Padres allí congregados decidieron ser proposición católica la de afirmar que la voluntad engendró la voluntad, y la sabiduría la sabiduría, puesto que San Agustín la usaba, y en nada difería de estas otras: la esencia engendró a la esencia, la mónada a la mónada, la sustancia a la sustancia, la luz a la luz, dado que con ninguna de estas frases se quiere decir que en Dios haya dos sustancias, dos esencias, dos voluntades ni dos sabidurías, sino que la sustancia, la esencia, la voluntad y la sabiduría residen por igual en las tres personas, que proceden entre sí por generación espiritual. De esta suerte, el Padre (voluntad) engendró al Hijo (voluntad), sin distinguirse por eso la voluntad del Padre de la del Hijo. En cuanto a las tres sustancias de Cristo, dicen que son el cuerpo, el alma y la divinidad, pues aunque en la naturaleza humana vayan comprendidos el cuerpo y el alma, conviene expresarlo con claridad para alejarse del error de los apolinaristas, que niegan a Cristo el alma, o de los gnósticos y maniqueos, que suponen fantástico su cuerpo. Citan los toledanos, en apoyo de su opinión, textos de la Escritura y de San Cirilo, San Agustín, San Ambrosio, San Fulgencio y San Isidoro. Y terminan diciendo: Iam vero si post haec, et ab ipsis dogmatibus Patrum, quibus haec prolata sunt, in quocumque dissentiant, non iam cum illis est amplius contendendum, sed per maiorum directo calle inhaerentes vestigiis, erit per divinum iudicium amatoribus veritatis responsio nostra sublimis; etiamsi ab ignorantibus aemulis censeatur indocilis. (Si después de esto y de las sentencias de los Padres, en que la nuestra se funda, siguen disintiendo algunos, no discutiremos más con ellos, sino que seguiremos el camino de nuestros mayores, seguros de merecer el aplauso de los amantes de la verdad, aunque los ignorantes nos llamen indóciles.) Claro es que los émulos ignorantes no eran el papa ni sus consejeros, pues éstos no discutieron nada ni se habían opuesto al parecer de los toledanos, sino que pedían explicaciones. Y es lo cierto que no [259] sólo se contentaron con ellas, sino que recibieron con entusiasmo el Apologético, y mandó el papa que le leyesen todos (cosa inverosímil, tratándose de un escrito en que le llamasen ignorante), y se lo envió al emperador de Oriente, que exclamó: Laus tua, Deus, in fines terrae… (364) Es más, Benedicto II dio las gracias a Julián y a los Padres toledanos por aquel escrito docto y pío. ¿Cabe en lo posible que las alusiones injuriosas se refieran al papa? (365)

En el concilio XVI de Toledo, celebrado en 693, después de la muerte de San Julián, tornó a ratificarse la doctrina de éste, incluyéndola en la profesión de fe (366).

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– XII – De la polémica teológica en la España visigoda.

Antes de llegar al menoscabo y total ruina de este imperio conviene detenernos algo más en la contemplación de su gloria literaria, aunque sea bajo un aspecto parcial y reducido, pues sólo hemos de tratar de la controversia teológica (367). No es vasta la materia: aquel saber maravilloso de la Iglesia española en los siglos VI y VII tuvo ocasión de ejercitarse en largas impugnaciones de doctrinas y tendencias heterodoxas; pero las obras de polémicas desaparecieron casi siempre con las circunstancias que las motivaron. Por eso, con ser grande el número de monumentos que restan de nuestra ciencia de aquella edad, el de libros antiheréticos es relativamente pequeño.

Ya hemos hablado de la carta de Vital y Constancio contra el nestorianismo, de las dos de Montano que dicen algo [260] del priscilianismo, del libro de Severo contra Vincencio de Zaragoza y de los dos opúsculos de Liciniano. Tampoco olvidamos el De correctione rusticorum, de San Martín Dumiense, que ha de ser ampliamente estudiado en el capítulo que sigue. El mismo prelado bracarense dirigió al obispo Bonifacio una epístola defendiendo el rito de la trina mersión en el bautismo contra los que le juzgaban superstición arriana. Esta apología está escrita con gran calor: llega a acusar de sabelianos y antitrinitarios a los que practicaban la simple mersión (368). Apoya San Martín su sentencia en la decretal del papa Vigilio a Profuturo, en su lugar recordada.

Eutropio, abad del monasterio Servitano y obispo de Valencia, una de las lumbreras del tercer concilio Toledano, merece recuerdo por su libro contra los impugnadores de la vida monástica (De districtione monachorum), enderezado a Pedro, obispo ercavicense, y por su carta a Liciniano acerca de la confirmación y los puntos a ella relativos que andaban en controversia. Estos dos opúsculos se han perdido, pero los cita San Isidoro (369). Por el mismo autor consta que Liciniano sostuvo larga correspondencia con Eutropio.

También San Isidoro, en los capítulos 33 y 34 de su curioso libro De viris illustribus, ha conservado memoria de Justiniano, prelado valentino, hermano de Elpidio, Justo y Nebridio, todos obispos y escritores; familia semejante a la de Severiano. Escribió nuestro obispo un libro de respuestas a cinco cuestiones que le había dirigido un tal Rústico; la primera, acerca del Espíritu Santo; la segunda, contra los bonosianos, que llamaban a Cristo hijo adoptivo y no propio del Padre; la tercera, que no es lícito reiterar el bautismo, como pretendían los donatistas; la cuarta, sobre la distinción entre el bautismo de Juan y el de Jesús; la quinta, acerca de la invisibilidad del Padre y del Hijo. Floreció Justiniano en tiempo de Teudis y asistió al concilio de Valencia del año 546.

A todos éstos oscureció San Leandro de Sevilla (370), el catequista de Hermenegildo y Recaredo, el alma de la conversión de los godos en 589. Escribió San Leandro, durante su destierro en Constantinopla, dos libros contra los arrianos: uno más extenso, otro breve, y en que comenzaba por exponer las palabras de los adversarios para refutarlas luego. Entrambos eran riquísimos de erudición escrituraria y compuestos en vehemente estilo, según nos informa San Isidoro, porque hoy no se conservan, como no se conserva ninguna de las refutaciones del arrianismo, a pesar de no haber sido quemadas como los [261] famosos libros toledanos. ¿Por qué se llora tanto la pérdida de los unos y nadie se acuerda de los otros? Y cuenta que los de San Leandro debían de tener mérito grande, a juzgar por su homilía. Tampoco parece la epístola De baptismo, en que consultó a San Gregorio Magno sobre el rito de una o trina mersión. El papa, conformándose al sentir de Leandro, contestó que podía practicarse uno u otro rito, según la tradición de cada provincia, puesto que los dos eran católicos, aunque la Iglesia occidental había elegido el de la inmersión trina. Pero como éste era el practicado por los arrianos, que con él querían indicar distinción de grados entre las personas divinas, aconséjale que prefiera el de la simple inmersión. Así vino a confirmarlo el cuarto concilio de Toledo. En defensa del rito de la Iglesia griega, que era también el de la española en este punto, escribió Juan, patriarca de Constantinopla, un tratado, De sacramento baptismatis, dedicado a San Leandro. Se ha perdido, pero le cita San Isidoro. La carta de San Gregorio, escrita con alto espíritu de tolerancia, distinto del de San Martín Dumiense, es la 43 en las ediciones de sus obras, donde pueden leerse otras varias dirigidas a Leandro (371). [261]

Su hermano San Isidoro, el gran doctor de las Españas, de quien basta el nombre, entendimiento el más sintético, universal y prodigioso de su siglo, dio cabida en el enciclopédico tratado de las Etimologías a la historia de las manifestaciones heréticas, discurriendo en los capítulos 3, 4 y 5 del libro 8 de la herejía y del cisma, de las herejías de los judíos y de las de los cristianos. Su catálogo está fundado en los de Filastro de Brescia y San Agustín, con pocas adiciones. Pero consta, por testimonio de San Braulio, que Isidoro escribió un libro especial, De haeresibus, en que recogió brevemente cuantas noticias andaban esparcidas. Falta en las ediciones y códices hasta hoy examinados. Los dos libros De fide catholica no van dirigidos contra los herejes, sino contra los judíos.

Ni las cuarenta y cuatro epístolas de San Braulio ni las Sentencias de Tajón, a quien pudiéramos llamar maestro de ellas y padre de este género de enseñanza teológica, mejor que a Pedro Lombardo, pertenecen propiamente a este catálogo (372). Más relación tiene con él la carta de Aurasio, presbítero, contra el judaizante Froya o Froga, que había levantado una sinagoga en Toledo y favorecía abiertamente a los de su parcialidad valido de su poder y riquezas. La invectiva de Aurasio se conserva en un códice de la biblioteca toledana. También hay noticia de Froya en la carta de Tajón a Quírico.

Ha perecido el libro De Trinitate que San Eugenio de Toledo escribió para que circulara en las partes de Libia y de Oriente, según testifica San Ildefonso. Probablemente era libro de polémica, y abrazaría la refutación de todos los errores hasta entonces nacidos sobre el dogma de la Trinidad.

Conservamos por fortuna el tratado de San Ildefonso De virginitate S. Mariae contra tres infideles, premiado de excelente y singular manera por la divina Señora, según una hermosa, antigua y bien cimentada tradición toledana, que refiere el biógrafo de Ildefonso, Cixila (373). Los tres infieles por San Ildefonso refutados no eran españoles ni contemporáneos suyos: noticia equivocada que procede del arzobispo D. Rodrigo (374) y repitió D. Alonso en la Estoria d’Espanna. Helvidio y Joviniano fueron herejes muy conocidos del tiempo de San Jerónimo, que escribió contra ellos más de un tratado. El tercer infiel es un judío, que aparece allí como en representación de su secta. No hemos de creer, sin embargo, que mera devoción o anhelo de declamar pusiese la pluma en la mano a San Ildefonso [263] para defender un dogma que no tenía contradictores en la España visigoda. El calor mismo con que el libro está compuesto acusa no un ejercicio retórico, sino una controversia actual y viva. Bastaba que hubiese judíos y judaizantes en España para que éstos prorrumpiesen, como siempre, en blasfemias contra la virginidad de Nuestra Señora. Y es más que probable que Helvidio y Joviniano tuviesen asimismo algunos partidarios, y a esto aludiría, aunque equivocando los nombres, el texto de D. Rodrigo. Joviniano negaba la virginidad en el parto, Helvidio después del parto, y la negación del judío era rotunda. Contra cada uno de estos sacrilegios enderezó una serie de capítulos San Ildefonso. La impugnación del error del judío es la más extensa y animada, porque en él se incluían virtualmente las negaciones de Helvidio y Joviniano. Probada la divinidad de Cristo contra el hebreo, deduce lógica y naturalmente el dogma de la virginidad de María, puesto que en la Madre del Verbo encarnado no pudo caber antes ni después del parto impureza, según aquello de Isaías: Ecce virgo in utero concipiet et pariet filium. Explica en su recto sentido los dos únicos textos del Evangelio en que hacían hincapié Helvidio y Joviniano y han hecho después los impíos modernos: el Ecce mater tua et fratres tui y el Non cognovit eam Joseph, donec peperit filium suum, mostrando ser hebraísmo común y notorio el llamar hermanos a los parientes de consanguinidad y añadiendo que el donec no significa propia ni forzosamente término. El libro está escrito con fervor y hasta con elocuencia (375), aunque afeado por rasgos de mal gusto y por el abuso de la sinonimia. Quírico, obispo de Barcelona, escribió dos cartas felicitando a San Ildefonso por tal obra y encareciendo su mérito. Consérvanse juntamente con las respuestas del santo. También debe tenerse por opúsculo polémico el De proprietate personarum Patris et Filii et Spiritus Sancti, atribuido a San Ildefonso, y hoy perdido (376). Pasan generalmente por apócrifos, y Juan Bautista Poza lo confirma, trece sermones acerca de la Virgen, que corren a nombre del santo prelado de Toledo (377).

San Julián, además de sus dos Apologéticos (en el párrafo anterior recordados), formó extractos de los seis libros de San Agustín contra el pelagiano Julián.

Finalmente, alguna memoria se debe al rey Sisebuto, católico fervoroso, que para convertir a los monarcas longobardos Adualicaldo y Teodelinda les dirigió una carta, en que refuta [264] el arrianismo y prueba la igualdad de las personas divinas con textos de la Sagrada Escritura y teológicas razones (378).

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– XIII – Política heterodoxa de Witiza. -Fin del imperio visigodo.

Las calamidades, de igual suerte que las grandezas históricas, se condensan siempre en uno a en pocos personajes, tipos de maldad o de heroísmo. Tal acontece con Witiza, penúltimo rey de los godos, cifra y compendio de las miserias y aberraciones morales de una edad tristísima. Y quizá no mereciera del todo esta execración y odio, pero la voz unánime de los siglos le acusa de tirano y opresor de su pueblo, de lujurioso y cismático, y es lo cierto que en su reinado, mejor que en el breve de su sucesor Roderico, se consumó la decadencia y ruina de un florentísimo imperio (379).

Aparécenos Witiza envuelto en oscura penumbra, correspondiente a esa especie de mito de la impiedad y del desenfreno. Hay un Witiza histórico, del que casi nada podemos afirmar, porque los documentos faltan. La autoridad más cercana a su tiempo, la de Isidoro Pacense, nos le muestra como príncipe justo, benigno y liberal, que repara los agravios e injusticias de su padre Égica y echa al fuego los documentos falsificados en pro del erario. Pero no ha de olvidarse que estas buenas noticias se refieren a los primeros años del rey, y nadie extrañará, por tanto, que a partir del Chronicon Moissiacense, escrito en el siglo IX, la figura de Witiza comience a alterarse. Según el extranjero autor de esa crónica, Witiza (y esto es creíble) mantuvo un verdadero serrallo de concubinas, y, pasando [265] de la práctica a la teoría, sancionó en una ley la poligamia, extendiéndola a todos sus vasallos, legos y eclesiásticos. Y si del Moissiacense pasamos al Cronicón (interpolado, aunque esta interpolación no sea de Pelayo) de Sebastián de Salamanca, Witiza se convierte en homo probrosus et moribus llagitiosus, semejante al caballo y al mulo, y no sólo incide en pública y escandalosa poligamia, sino que llega a disolver los concilios e impedir la ejecución de los cánones, cayendo así rey y sacerdotes en olvido y menosprecio de la ley del Señor (380). Algo más dice el Silense, pero la leyenda de Witiza no aparece del todo formada hasta el siglo XIII en las obras del Tudense y del arzobispo D. Rodrigo, fundamento en esta parte de la Crónica general. Witiza no es sólo abominable tirano, sino rey cismático y rebelde, que ampara y favorece a los judíos, reúne un conciliábulo en Toledo, promulga escandalosos decretos de disciplina y a las reprensiones del papa contesta separando su reino de la comunión romana y prohibiendo, por edicto, que nadie reconociese la autoridad del pontífice. Witiza ultraja a la Iglesia con la escandalosa intrusión de su pariente Opas en la silla toledana, que tenía Sinderedo; asesina a Fávila, duque de Cantabria, y hace sacar los ojos a Teodofredo; derriba los muros de las ciudades y convierte las armas en arados, no por amor a las artes de la paz, como ha querido decir algún amante de la paradoja, sino para impedir o provocar sublevaciones contra su tiránico dominio (381).

De todas estas circunstancias puede y debe dudarse mucho. Pase lo del amparo a los judíos quizá por tolerancia y generosidad del monarca; pero tolerancia fatal, como veremos luego. Tampoco es increíble el allanamiento de las fortalezas por la razón dicha. Que se entregara Witiza a bárbaros rigores con sus súbditos, probablemente rebeldes, nada tiene de extraño, pues otro tanto hacían todos los reyes godos, aun los que pasan por mejores. El nepotismo manifiesto en la sacrílega elección de Opas tampoco sorprende en aquellos tiempos desdichados. Pero el conciliábulo toledano y el cisma son hechos de tal gravedad y naturaleza que es imposible admitirlos si no se presentan testimonios anteriores al siglo XIII. Sabemos que Witiza celebró un concilio (el XVIII de los toledanos), cuyas actas no parecen, pero ¿quién afirmará que en él se establecieron cánones contra el buen orden y disciplina de la Iglesia? El arzobispo D. Rodrigo, con ser de los acusadores de Witiza, dice expresamente lo contrario. Y la separación de Roma, aunque afirmada por el Tudense, no es suceso que hubieran dejado en olvido los cronistas anteriores por espacio de cuatro siglos. Son, por [266] tanto, más que dudosas estas narraciones, y Mayans pudo hacer, con sólidos fundamentos, la defensa del rey Witiza.

Pero todas las generaciones pecadoras necesitan descargar sus crímenes en la frente de alguien, y Witiza, que fue, sin género de duda, licencioso y cruel, aunque no autorizara por decreto el concubinato y la poligamia, es para los historiadores de la Reconquista, más que un nombre, el tipo de la degradación moral de la gente visigoda. Rodrigo fue sólo la víctima expiatoria.

¿Cómo vino a tierra aquella poderosa monarquía? Cuestión es ésta que hemos de tocar, siquiera por incidencia. Para quien ve en el iustitia elevat gentes: miseros autem facit populos peccatum la fórmula de la ley moral de la historia, y con San Agustín, Orosio, Salviano, Fr. José de Sigüenza, Bossuet y todos los providencialistas, partidarios de la única verdadera filosofía de la historia, considera el pecado original, cual fuente del desorden en el universo; el pecado individual, como causa de toda desdicha humana; el pecado social, como explicación del menoscabo y ruina de los Estados, no puede menos de señalar la heterodoxia y el olvido de la ley moral como causas primeras y decisivas de la caída del imperio visigodo. Veamos cómo influyeron estas causas.

Error sería creer que las dos razas, goda e hispanorromana, estaban fundidas al tiempo de la catástrofe del Guadalete. La unión había adelantado mucho con Recaredo, no poco con Recesvinto, pero distaba de ser completa. Cierto que hablaban ya todos la misma lengua y los matrimonios mixtos eran cada día más frecuentes; mas otras diferencias íntimas y radicales los separaban aún. Y no dudo colocar entre ellas la diferencia religiosa. No importa que hubiesen desaparecido, a lo menos de nombre, los arrianos y que Recesvinto diera por extinguida toda doctrina herética. La conversión de los visigodos fue demasiado súbita, demasiado oficial, digámoslo así, para que en todos fuese sincera. No porque conservasen mucho apego al culto antiguo; antes creo que, pasados los momentos de conspiración y lucha, más o menos abierta, en el reinado de Recaredo, todos o casi todos abandonaron de derecho y de hecho el arrianismo; pero muchos (duele decirlo) no para hacerse católicos, sino indiferentes, o a lo menos malos católicos prácticos, odiadores de la Iglesia y de todas sus instituciones. Lo que entre los visigodos podemos llamar pueblo, el clero mismo, abrazaron en su mayor número, con fe no fingida, la nueva y salvadora doctrina; pero esa aristocracia militar, que quitaba y ponía reyes, era muy poco católica, lo repito. Desde Witerico hasta Witiza los ejemplos sobran. En vano trataron los concilios de reprimir a esa facción orgullosa, irritada por el encumbramiento rápido de la población indígena. Sólo hubieran podido lograrlo elevando al trono un hispanolatino, pero no se atrevieron a tanto, quizá por evitar mayores males. De hecho, [267] los mismos reyes visigodos entendieron serles preciso el apoyo de la Iglesia contra aquellos osados magnates, que los alzaban y podían derribarlos, y vemos a Sisenando, a Chindasvinto, a Ervigio, apoyarse en las decisiones conciliares para dar alguna estabilidad a su poder, muchas veces usurpado, y asegurar a sus hijos o parientes la sucesión de la corona. Los concilios en interés del orden, pasaron por algunos hechos consumados, cuyas resultas era imposible atajar (382); pero las rebeliones no cesaban, y lo que llamaríamos el militarismo o pretorianismo encontró su último y adecuado representante en Witiza. Witiza es para nosotros el símbolo de la aristocracia visigoda, no arriana ni católica, sino escéptica, enemiga de la Iglesia porque ésta moderaba la potestad real y se oponía a sus desmanes (383). La nobleza goda era relajadísima en costumbres: la crueldad y la lascivia manchan a cada paso las hojas de su historia. El adulterio y el repudio eran frecuentísimos, y el contagio se comunicó a la clerecía por haber entrado en ella individuos de estirpe gótica. Los prelados de Galicia esquilmaban sus iglesias, según resulta del canon 4 del concilio VII. El VIII, en sus cánones 4, 5 y 6, tuvo que refrenar la incontinencia de obispos, presbíteros y diáconos. Ni aun así se atajó el mal, y fue preciso declarar siervos (384) a los hijos de uniones sacrílegas.

Potamio, metropolitano de Braga, vino ante el concilio X a confesarse reo de una impureza. La simonía rayaba en escándalo: vendíanse las cosas sagradas por vil precio (can. 8 del concilio XI). Los reyes ponían obispos donde no había diócesis: Wamba eligió uno para Aquis y el concilio XII le depuso; Witiza colocó dos mitras en la cabeza de su hijo o hermano Opas, y Toledo obedeció simultáneamente a dos obispos. A punto lastimoso llegaron las discordias entre los ministros del Santuario: clérigo hubo que por satisfacer rencores personales apagó las lámparas, desnudó los altares e hizo suspender los oficios (385). ¡Hasta el pecado nefando, la sodomía, tuvo que ser anatematizada en clérigos y laicos por el canon 3 del concilio XVI!

Tristeza causa la lectura de las últimas actas. Y no porque aquellos Padres se permitiesen ninguna laxitud ni dejasen de velar por la disciplina; antes observamos, en contraposición a esos desórdenes, prodigios de virtud y de austeridad en obispos, monjes y abades; frutos de caridad y de doctrina en copia grande y bendita por Dios. Pero averigüemos los nombres de los santos y de los malvados, de los sabios y de los prevaricadores. Los unos se llaman Isidoro, Braulio, Tajón, Eugenio, Ildefonso (386), [268] Julián…, todos españoles, todos latinos, menos el último, descendiente de judíos. Entre los visigodos, ¿qué encontramos? Un Sisberto, que conspira alevosamente contra su rey Ervigio; un Sinderedo, un Opas. Obsérvese bien: ninguno de esos nombres es romano.

Error infantil y que mueve a risa es el de la pretendida virginidad de los bárbaros. Quizá en sus nativos bosques fueran inocentes; pero así que cayeron sobre el Mediodía y vieron y palparon la decadente civilización imperial, entróles desmedido y aun infernal anhelo de tesoros y de placeres. Gozaron de todo con la imprevisión y abandono del salvaje, y sus liviandades fueron crueles y feroces, como las del soldado que entra en una ciudad tomada por asalto. La depravación bárbara siempre fue peor que la culta y artística. Ese mismo individualismo o exceso de personalismo que las razas del Norte traían los indujo a frecuentes y escandalosas rebeliones, a discordias intestinas y, lo que es peor, a traiciones, a perjurios contra su pueblo y raza, porque no abrigaban esas grandes ideas de patria y de ciudad, propias de helenos y latinos. Por eso la nobleza visigoda, acaudillada por los hijos de Witiza y por el arzobispo D. Opas, vende la tierra a los musulmanes, deserta en el Guadalete, y Teudomiro, tras breve resistencia, se rinde a deshonroso pacto con Abdalassis.

Grandes culpas tenía que purgar la raza visigoda. No era la menor su absoluta incapacidad para constituir un régimen estable ni una civilización. Y, sin embargo, ¡cuánta grandeza en ese período! Pero la ciencia y el arte, los cánones y las leyes, son glorias de la Iglesia, gloria española. Los visigodos nada han dejado, ni una piedra, ni un libro, ni un recuerdo, si quitamos las cartas de Sisebuto y Bulgoranos, escritas quizás por obispos españoles y puestas a nombre de aquellos altos personajes. Desengañémonos: la civilización peninsular es romana de pies a cabeza, con algo de semitismo; nada tenemos de teutónicos, a Dios gracias. Lo que los godos nos trajeron se redujo a algunas leyes bárbaras y que pugnan con el resto de nuestros códigos y a esa indisciplina y desorden que dio al traste con el imperio que ellos establecieron.

Bien sé que no estaban exentos del contagio los hispanorromanos, puesto que Dios nunca envía las grandes calamidades sino cuando toda carne ha errado su camino. Pero los que hasta el último momento habían lidiado contra la corrupción en los concilios, levantáronse de su caída con aliento nuevo. Eulogio, Álvaro, Samsón, Spera-in-Deo, dieron inmarcesible gloria a la escuela cordobesa; mártires y confesores probaron su fe y el recio temple de su alma bajo la tiranía musulmana; y, entre tanto, los astures, los cántabros, los vascones y los de la Marca Hispánica comenzaron por diversos puntos una resistencia heroica [269] e insensata, que amparada por Dios, de quien vienen todas las grandes inspiraciones, nos limpió de la escoria goda, borró la indiferencia de razas y trájonos a reconquistar el suelo y a constituir una sola gente. El Pelagio que acometió tal empresa, lleva nombre romano; entre sus sucesores los hay godos: Fafilla, Froyla, prueba de la unión que trajo el peligro. Muy pronto el goticismo desaparece, perdido del todo en el pueblo asturiano, en el navarro, en el catalán o en el mozárabe. La ley de Recesvinto estaba cumplida. Lo que no se había hecho en tiempos de bonanza, obligó a hacerlo la tempestad desatada. Ya no hubo godos y latinos, sino cristianos y musulmanes, y entre éstos no pocos apóstatas. Averiguado está que la invasión de los árabes fue inicuamente patrocinada por los judíos que habitaban en España. Ellos les abrieron las puertas de las principales ciudades. Porque eran numerosos y ricos, y ya en tiempos de Égica habían conspirado, poniendo en grave peligro la seguridad del reino. El concilio XVII los castigó con harta dureza, reduciéndolos a esclavitud (can. 8); pero Witiza los favoreció otra vez, y a tal patrocinio, respondieron conjurándose con todos los descontentos. La población indígena hubiera podido resistir al puñado de árabes que pasó el Estrecho; pero Witiza los había desarmado, las torres estaban por tierra, y las lanzas, convertidas en rastrillos. No recuerda la historia conquista más rápida que aquélla. Ayudábanla a porfía godos y judíos, descontentos políticos, venganzas personales y odios religiosos.

Quid leges sine moribus vanae proficiunt? ¿Cómo había de vivir una sociedad herida de muerte por la irreligión y el escándalo, aunque fuesen buenas sus leyes y la administrasen varones prudentes? ¿Qué esperar de un pueblo en que era común la infidelidad en los contratos y en las palabras, como declara con dolor el concilio XVII en su canon 6? Agréguese a todo esto el veneno de las artes mágicas, señoras de toda conciencia real o plebeya. Y no se olvide aquel último signo de desesperación y abatimiento: el suicidio, anatematizado en el canon 4 del concilio XVI (387).

No alcanzan los vicios de la monarquía electiva, ni aun la falta de unidad en las razas, a explicar la conquista arábiga. Forzoso es buscar una raíz más honda y repetir con el sagrado autor de los Proverbios: Iustitia elevat gentes: miseros autem facit populos peccatum (388).

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Capítulo IV. Artes mágicas y de adivinación. -Astrología, prácticas supersticiosas en los períodos romano y visigótico.

I. Preliminares. La magia entre los antiguos, y especialmente en Grecia y Roma. -II. Prácticas supersticiosas de los aborígenes y alienígenas peninsulares. Vestigios conservados hasta nuestros tiempos. -III. Viaje de Apolonio de Tiana a la Bética. Pasajes de escritores hispanolatinos concernientes a las artes mágicas. -IV. Actas de los Santos Luciano y Marciano. Supersticiones anatematizadas en el concilio Iliberitano. Esfuerzos de Teodosio contra la magia. -V. Las supersticiones en Galicia bajo la dominación de los suevos. Tratado «De correctione rusticorum» de San Martín Dumiense. -VI. Artes mágicas y de adivinación entre los visigodos.

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– I – Preliminares. -La magia entre los antiguos, y especialmente en Grecia y Roma.

Hora es, para cerrar este primer libro, de dirigir nuestra atención a otro elemento de desorden religioso no exclusivo de ninguna época o nación, sino eterna calamidad de todas. ¿Pertenecen a la historia que voy escribiendo las artes goéticas, las divinatorias y todo su cortejo de supersticiones y terrores? ¿Tienen [271] alguna importancia o realidad intrínseca tales prácticas para que puedan convertirse en objeto de seria indagación?

Que las artes demoníacas existen como perpetuo tentador de la voluntad humana es indudable. En cuanto a lo real y positivo de sus efectos, la cuestión varía. Teóricamente no podemos negarla. Históricamente no en todos casos, puesto que leemos en los sagrados Libros los prodigios verificados por los magos de Faraón y la evocación del alma de Samuel por la pitonisa de Endor. Pero, fuera de estos hechos indiscutibles y de algún otro que parece comprobado en términos que no dejan lugar a duda, hay que guardarse mucho de la nimia credulidad en esta parte. Dios puede (por altos fines) consentir a las potencias del abismo algún trastorno, más aparente que real, de las leyes naturales, como aconteció en Egipto; puede en circunstancias solemnísimas, como las que antecedieron a la pérdida de Saúl, hacer que los muertos respondan a la interrogación de los vivos. Todo cabe en la suma Omnipotencia. Pero sería necio y pueril suponer en el príncipe del infierno una como obligación de satisfacer a las vanas preguntas de cualquier iluso u ocioso a quien se le antoje llamarle con palabras de conjuro o ridículos procedimientos de mediums y encantadores. El demonio nunca ha tenido fama de mentecato. Hartos medios posee, y de funesto resultado, para extraviar la flaqueza humana sin que le sea necesario valerse de todo ese aparato de comedia fantástica. Aparte de que fuera hasta sacrílego e inductivo al maniqueísmo suponer esa acción constante del espíritu malo que esclaviza al hombre por prestigios y maravillas, consintiendo Dios semejante tiranía.

A Dios gracias, en la historia que voy a referir de las artes mágicas y supersticiosas en España, muy pocas veces o ninguna encontraremos esos graves casos de que algunos se dan por testigos presenciales. Meras preocupaciones de una parte y mala fe de otra será lo que hallemos.

Pero que tales artes son heréticas y prohibidas por toda ley divina y humana, resulta de su simple enumeración. Invocar al demonio con uno u otro fin, en una u otra manera, constituye un verdadero acto de apostasía, aunque el demonio no conteste, como suele suceder. El error astrológico, por lo que ata el libre albedrío a los influjos planetarios, es fatalismo puro, y del mismo o semejante yerro adolecen todos los medios divinatorios. Finalmente, las supersticiones de cualquier linaje se oponen tanto a la verdadera creencia como las tinieblas a la luz. Por eso, cuantos autores han tratado de magos y nigromantes los consideran ipso facto herejes, y Fr. Alfonso de Castro, en el tratado De iusta haereticorum punitione (l. 1 c. 13, 14, 15 y 16), decláralos sujetos a las mismas penas espirituales y temporales, haciendo sólo alguna excepción en favor de los sortilegios y augures que no mezclan en sus prácticas invocaciones al diablo. Realmente, [272] la superstición no es herejía formal, pero sapit haeresim, y entra, por tanto, en los lindes de la heterodoxia.

Nada hay a primera vista más extenso ni embrollado que el estudio de la magia y de la astrología en su relación histórica. Pero, si advertimos que esas artes son casi las mismas en todas las razas y épocas, fácil será reducirlas a tres principios capitales, fuentes de toda aberración humana. Tales son, a mi entender, el panteísmo naturalista, el maniqueísmo o dualismo y el fatalismo. Nace del primero esa legión de espíritus y emanaciones que vive y palpita en la creación entera, engendrando risueñas imágenes o nocturnos terrores. Hijos son del endiosamiento del principio del mal los procedimientos teúrgicos, los cultos demoníacos, las sanguinarias o lúbricas artes goéticas, los pactos, la brujería, el sábado. Proceden de la negación o desconocimiento de la libertad humana la astrología, los augurios, los sortilegios y maleficios, cuantos medios ha pretendido poseer el hombre para conocer lo futuro y las leyes que, según él, esclavizaban el libre ejercicio de su actividad. De una de las tres raíces dichas arranca toda superstición ilícita. Añádase a esto la ignorancia (no disipada aún del todo) sobre el modo de ser y obrar de ciertos agentes o fuerzas naturales. Por de contado, aquí tratamos sólo de la magia negra o goética, no de la blanca o natural, que era una especie de física recreativa, semejante sólo a la nigromancia por el misterio en que solía envolver sus operaciones. La famosa estatua de Memnon pasa por una de las más señaladas obras de esta magia entre los antiguos.

Dejado aparte todo esto, nada sería más fácil que ostentar erudición prestada discurriendo acerca de la magia de egipcios y caldeos, donde la adivinación, la astrología y la teurgia constituían verdaderas ciencias agregadas al culto, y en manos siempre de colegios o castas sacerdotales. A mí, que no soy egiptólogo, bástame ir al capítulo 7 del Éxodo, donde todos hemos leído: Llamó el Faraón a sus sabios y hechiceros, los cuales, por medio de encantamientos y palabras arcanas, hicieron algunas cosas semejantes a las que Moisés había hecho. (Vocavit autem Pharao sapientes et maleficos et fecerunt etiam ipsi per incantationes Aegyptiacas et arcana, quaedam, similiter.) La magia entre los egipcios llegó a tomar un carácter zoolátrico y semifetiquista. La astrología dio en absurdos que se tocan con los de nuestros priscilianistas. Cada uno de los astros tenía influjo sobre diversas partes del cuerpo, las cuales no bajaban de treinta (389). En los tiempos alejandrinos se modificaron estas doctrinas por el contacto de las griegas, y el libro De mysteriis Aegyptiorum, atribuido a Jámblico, nos da cumplida idea de aquella teurgia, en que el principal conjuro eran las palabras arcanas. [273]

Astrología y ciencia caldea o asiria son palabras casi sinónimas, a lo menos para los griegos. Al saber, no del todo vano, de los caldeos, debió la astronomía positivos adelantos; pero creció so el amparo de tales estudios la desoladora concepción fatalista. «Al decir de los caldeos (escribe Diodoro de Sicilia) los astros imperan soberanamente en el bueno o mal destino de los hombres. Los fenómenos celestes son señales de felicidad o desdicha para las naciones.» «Los caldeos (dice en otra parte) se dedican a la ciencia adivinatoria, anuncian lo futuro, hacen purificaciones, sacrificios y encantos. Interpretan el vuelo de los pájaros, los sueños y los prodigios; examinan las entrañas de las víctimas… Su ciencia se transmite de padres a hijos.» En el libro de Daniel aparecen asimismo los caldeos como adivinos, magos, arúspices e intérpretes de sueños; modos de adivinación idénticos a los usados en Roma. Pero en lo que más descollaba la ciencia asiria era en la formación del horóscopo o tema genetlíaco de cada individuo según la posición de los astros en el punto de su nacimiento.

La magia, que entre los caldeas había nacido del sabeísmo, fue entre los persas hija del dualismo mazdeísta, y se desarrolló tanto, que el nombre de magos o sacerdotes vino a equivaler al de hechicero. Los medios de adivinación en Persia practicados eran más numerosos que los de Babilonia. El libro atribuido a Osthanes mencionaba la hidromancia, las esferas mágicas, la aeromancia, la astrología, la necromancia y el uso de linternas y segures, de superficies tersas y lucientes. (Ut narravit Osthanes, dice Plinio, species eius plures sunt, namque et aqua et sphaeres, et aere, et stellis, et lucernis ac pelvibus, securibusque et multis aliis modis divina promittit: praeterea umbrarum, inferorumque colloquia.) La catoptromancia, ciencia de los specularios, adivinación por medio de espejos mágicos, procedía también de Persia, según Varrón, citado por San Agustín (De civitate Dei, l. 7), y era una variedad de la lecanomancia, o arte de evocar las imágenes en una copa, en un escudo, en la hoja de una espada o en una vasija llena de agua (390).

En cambio, la adivinación por varas de sauce era propia y característica de los escitas, según leemos en el libro 4 de Herodoto: «No faltan a los escitas adivinos en gran número, cuya manera de presagiar por medio de varas de sauce explicaré aquí. Traen al lugar donde quieren hacer la ceremonia grandes haces de mimbres, y dejándolos en tierra los desatan; van después tomando una a una y dejando sucesivamente las varillas, y al mismo tiempo están vaticinando; y sin cesar de murmurar, vuelven a juntarlas y a componer sus haces, este género de adivinación es heredado de sus abuelos.» [274]

«Los que llaman Enarees pretenden que la diosa Venus los hace adivinos y vaticinan con la corteza interior del tilo, haciendo tres varas de cada membranilla, arrollándolas a sus dedos y adivinando mientras las van desenvolviendo» (391). Los escitas daban gran crédito a sus augures; pero cuando erraban las predicciones, solían quemarlos vivos.

De los celtas de Galia y Germania trata Julio César en los capítulos 5 y 6 de su libro 8, pero sin advertir nada que concierna a las artes mágicas, como no sea la existencia del colegio sacerdotal de druidas (392) entre los galos y no entre los germanos. Algo más expreso anda Tácito en el opúsculo De situ, moribus, populisque Germaniae, y lo que dice conviene del todo con la noticia que de los escitas da Herodoto: «Consagran los germanos (escribe el historiador latino) muchas selvas y bosques, y con los nombres de los dioses apellidan aquellos lugares secretos que miran con veneración. Observan, como los que más, los agüeros y suertes; pero las suertes son sin artificio. Cortan de algún árbol frutal una varilla, la cual, partida en pedazos y puesta en cada uno cierta señal, echan, sin mirar, sobre una vestidura blanca, y luego el sacerdote de la ciudad, si es que se trata de negocio público, o el padre de familias, si es de cosa particular, después de hacer oración a los dioses, alzando los ojos al cielo, toma tres palillos, de cada vez uno, y hace la interpretación según las señas que antes habían puesto. Y si las suertes son contrarias, no tratan más aquel día del negocio, y si son favorables, procuran aún certificarse por agüeros; y también saben adivinar por el vuelo y canto de las aves. Mas es particular de esta nación observar las señales de adivinanza que para resolverse toman de los caballos. Éstos se sustentan a costa del pueblo en las mismas selvas y bosques sagrados; son blancos y que no han servido en ninguna obra humana; y cuando llevan el carro sagrado, los acompañan el sacerdote y el rey o príncipe de la ciudad y consideran atentamente sus relinchos y bufidos. Y a ningún agüero dan tanto crédito como a éste, no solamente el pueblo, pero también los nobles y grandes y los sacerdotes, los cuales se tienen por ministros de los dioses, y a los caballos por sabedores de la voluntad de ellos» (393). Poco más que esto es lo que de las supersticiones de los galos, germanos y britanos escriben los antiguos. Pero siendo el culto de los celtas naturalista y enseñando los druidas astronomía, como Julio César afirma, no podía faltarles la superstición astrológica; y como creían en la metempsicosis (según autoridad del mismo), debían de ser más que medianamente inclinados a la nigromancia y a las evocaciones. Las costumbres que aún subsisten nos dan razón de otras prácticas no mencionadas por los clásicos. Así como se conservó, aun después de [275] predicado el cristianismo, la veneración céltica a las fuentes sagradas, duró con ella la hidromancia. En varios puntos de las dos Bretañas, sobre todo en la fuente de Saint-Elian, condado de Denbigh, se practicó, hasta tiempos relativamente modernos, la adivinación por agujas o alfileres lanzados al agua. En Escocia se conservaron largo tiempo hechizos y conjuros para facilitar el parto (394). La cueva llamada en Irlanda Purgatorio de San Patricio, era, a no dudarlo, un necyomanteion antiguamente destinado a la evocación de las almas de los muertos (395).

Había en las Galias hechiceros llamados tempestarii, porque provocaban el trueno y el granizo; arúspices e intérpretes de sueños. A las divinidades célticas destronadas por la fe sucedió en tierras del Norte un tropel de Gnomos, Silfos, Kobolds, Trolls, Ondinas, Niks: encantadores, duendes, trasgos, genios del mar, de los ríos, de las fuentes y de las montañas. Estos restos de antiguas mitologías han resistido tenazmente, como las dos festividades solsticiales, y la verbena, y el trébol de cuatro hojas: reminiscencias del sagrado muérdago.

Pero dejemos pueblos bárbaros, de que sólo por referencia puedo hablar, y vengamos a los griegos y latinos, de quienes procede nuestra civilización. La magia, así en Grecia como en Roma, fue de dos especies: una oficial, pública y asociada al culto; otra popular, heterodoxa y hasta penada por las leyes. Expresión brillante de la primera y centro de la vida política de los helenos fueron los oráculos, cuya historia no nos incumbe, porque han tenido poca o ninguna parte en las supersticiones de los pueblos cristianos, y menos de los de la península Ibérica. El arte augural, menos importante y respetado que entre los latinos, dominó en tiempos anteriores a la consolidación y política influencia de los oráculos. Recordemos en la Ilíada aquel adivino Calcas, que revela las causas de la peste enviada por Febo a los aqueos: Calcas, el que en Aulide había anunciado la voluntad de los dioses respecto al sacrificio de Ifigenia. La observación de los sueños aparece en el libro 2 del mismo poema, si el trozo no es uno de los intercalados. Y ya en tiempo del padre Homero debía de reinar el escepticismo en cuanto a adivinaciones, conforme lo indica aquella sublime respuesta de Héctor: El mejor agüero es pelear por su tierra. Pero la ley del fatum es para los héroes homéricos inflexible: en el libro 19, Xanto, uno de los divinos caballos de Aquiles, habla inspirado por Juno y predice al hijo de Peleo su temprana y próxima muerte. «Entonces Aquiles, el de los pies ligeros, replicó a Xanto: ¿Por qué me vaticinas la muerte? Nada te importa; bien sé que es hado mío perecer lejos de mi dulce padre y de mi madre; pero no cesaré hasta que los troyanos se hayan saciado de pelea.» [276]

En la Odisea, poema de tiempo y civilización muy distintos, las artes divinatorias y mágicas son más respetadas. Telémaco ve en el libro 2 dos águilas enviadas por Zeus, y toma de su vuelo auspicios favorables. El tipo de la farmaceutria, de la hechicera, no conocido por el autor de la Ilíada, es en la Odisea Circe, cuya vara mágica tiene el poder transmutatorio y convierte en puercos a los compañeros de Ulises, atraídos por su canto:

Carminibus Circe socios mutavit Ulyssi,

y por el dulce sabor del vino Pramnio y de los manjares amasados con queso, harina y miel; pero no al mañoso itacense, que resistió los hechizos con la hierba moly que le había dado Mercurio. Circe es una encantadora, risueña y apacible, como la fantasía de los griegos podía imaginarla; no una bruja hórrida y repugnante, como las de Macbeth. Ulises parece un bárbaro cuando acomete, espada en mano, a aquella diosa euplócama, que acaba por enamorarse perdidamente de él y regalarle en su maravilloso palacio. Todo es de suave color en la Odisea, menos la necromancia o evocación de los muertos en el canto 11, que tiene el carácter de una verdadera goetia. Ulises va a la tierra de los cimmerios, abre un hoyo, lo llena con la sangre de las víctimas, hace tres libaciones y empiezan a acudir las almas del Erebo, sedientas de aquella negra sangre. Ulises les prohíbe acercarse hasta que se levanta la sombra del ciego Tiresias, adivino tebano, que le predice su vuelta a Ítaca y otros sucesos. En el libro 20, los amantes de Penélope son aterrados por un funesto agüero, y Teoclimeno les anuncia la muerte.

Los ritos órficos, los misterios de Eleusis y Samotracia, entraron por parte no pequeña en la difusión de los procedimientos teúrgicos, unidos a las expiaciones y purificaciones. Una noble y hermosa poesía hierática, de la cual ni vestigios auténticos quedan, debía de enlazarse con las ceremonias a que Epiménides el cretense y otros justos del paganismo debieron su fama. La leyenda de Epiménides, el que hacia la olimpíada 56 purificó a Atenas, profanada por el crimen de Cylon, es de suyo singularísima. Aquel taumaturgo era alimentado por las ninfas y podía dejar el cuerpo y volver a él cuando le viniera en talante. Lo mismo se refiere de Hermótimo de Clazomene.

Los presagios astrológicos en relación con la agricultura, los días fastos y nefastos y otras supersticiones ocupan buen lugar en Las obras y los días, de Hesíodo, que llega a señalar las lunas propicias al matrimonio y aquellas otras en que las Furias desencadenadas recorren la tierra. No olvida la adivinación por el vuelo de los pájaros, pero concede poca o ninguna atención a las artes transmutatorias y goéticas.

Nuevos y hermosos tipos de vates, profetisas y taumaturgos lanzó a la escena el ingenio de los trágicos atenienses. Esquilo encarnó la manteia, doble vista o espíritu profético, en la [277] troyana Casandra, hermosa figura levantada entre el cielo y la tierra para anunciar los males que van a caer sobre Agamenón y la casa real de Micenas. Inspiración sacerdotal palpita en la terrible poesía de las Euménides, inmortales vengadoras del crimen y ejemplar de tantas otras representaciones fantásticas de todo país y tiempo. Ni falta en los Persas una necromancia: la sombra de Darío, que se presenta al conjuro de los ancianos de Susa para oír de labios de Atossa el desastre de Jerjes y pronunciar graves y tristes sentencias sobre la fortuna y la instabilidad de las cosas humanas.

El ciego Tiresias, sabedor de todas las cosas del cielo y de la tierra, reaparece en el Edipo tirano, de Sófocles, y ve menospreciada su ciencia por el obcecado rey de Tebas, que, herido a su vez por inaudita desgracia, conviértese (en el Edipo en Colona) en vate, en profeta, en objeto sagrado, que anuncia futuras victorias y prosperidades a la tierra donde descansen sus cenizas. ¡Alta y peregrina idea de los griegos suponer inseparables el poder divinatorio y esas grandes calamidades con que los dioses oprimen al que por desvanecimiento o soberbia se alejó de la serenidad, de la templanza, de la sophrosyne! El que es ejemplo vivo de la cólera celeste debe anunciar sus decretos a los mortales.

Dulces son de recordar estas cosas clásicas. Indefinible horror producen en la Electra el sueño de Clitemnestra, presagio de la venganza de Orestes, simbolizado en aquella serpiente que devora el seno de la homicida mujer de Agamenón. Y elemento mágico y sobrenatural de otra índole es en las Traquinianas la túnica del centauro Neso.

Eurípides usa y abusa de todos los prestigios. Su tipo de encantadora es Medea, distinta de Circe en lo vengativa y celosa. La pasión vence en ella a la hechicería, al revés de lo que acontece en la imitación de nuestro Séneca, inspirada en esta parte por los Metamorfóseos ovidianos.

Un sabio español del siglo XVII, Pedro de Valencia, en su Discurso (inédito) sobre las brujas y cosas tocantes a magia, encontraba analogía grande entre el sábado y las nocturnas fiestas de Las Bacantes, como se describen en la singular y terrorífica tragedia de Eurípides que lleva ese título. La narración que de cierta bacanal hace el Nuncio, parece que nos transporta al aquelarre de Zugarramurdi. Sólo falta el macho cabrío; pero ni aun éste se echaba de menos en las sabasias o fiestas de Baco Sabasio, degenerada secuela de las bacanales y verdadero origen del sábado hasta en el nombre.

El culto orgiástico y hondamente naturalista de Dionisio, las abominaciones y nocturnos terrores del Citheron, tardaron, de igual suerte que el rito fenicio de Adonis y otras supersticiones orientales en aclimatarse en Grecia, y nunca perdieron su carácter misterioso, arcano y sólo a medias tolerado por los legisladores. De esta suerte venían a enlazarse con otra superstición [278] oculta y sombría, practicada especialmente por las mujeres de Tesalia, el culto de Hécate triforme, invocada de noche en los trivios con ceremonias extrañas y capaces de poner espanto en el corazón más arrojado. Orígenes, o quienquiera que sea el autor del Philosophoumena, nos ha conservado la fórmula de conjuro. «Ven, infernal, terrestre y celeste (triforme) Bombón, diosa de los trivios, guiadora de la luz, reina de la noche, enemiga del sol, amiga y compañera de las tinieblas; tú que te alegras con el ladrido de los perros y con la sangre derramada y andas errante en la oscuridad cerca de los sepulcros, sedienta de sangre, terror de los mortales, Gorfón, Mormón, luna de mil formas, ampara mi sacrificio.» De una manera semejante invocaban al demonio las brujas castellanas del siglo XV, si hemos de estar al testimonio de la incomparable Celestina.

En un maravilloso idilio de Teócrito, el segundo en orden, intitulado Pharmaceutria, contémplase una escena de encantamientos a la moderna. Simeta, joven siracusana, quiere hechizar a Delfis, que se aleja; prepara un filtro, ciñe la copa con vellón de oveja, invoca a la
reina de la noche y las estrellas,
Hécate, que en los trivios escondidos
do resuenan del perro los ladridos,
negra sanguaza en los sepulcros huellas.
Da a mis hechizos fuerza poderosa,
cual diste a los de Circe o de Medea,
como a los de la rubia Perimea.
¡Brille pura tu faz, nocturna diosa!

Tras esta plegaria, echa harina y sal en el fuego, quema una rama de laurel, hace derretir una figura de cera, da vueltas al rombo mágico y llama al ave Jingx para que torne a Delfis a sus brazos:
Como el laurel se abrasará mi amante,
derretiráse como blanda cera:
cual gira sin cesar la rauda esfera,
vueltas dará a mi casa el inconstante.
Conduce, ¡oh Jingx!, aquel varón a casa…

La composición de los filtros amorosos con el hipómanes de Arcadia y el pelo arrancado de la frente del potro era una de las principales ocupaciones de las hechiceras tésalas, que poseían además la virtud de atraer las Empusas, monstruos de pies de asno, a que más de una vez se refiere Filóstrato en la Vida de Apolonio de Tiana.

Otro poder más singular aún, el de las transformaciones, poseían las brujas de Tesalia. Tal nos lo muestra la célebre novela de Luciano, Lucio o el Asno, especie de parodia de las Metamorfosis de Lucio de Patrás. La huéspeda del héroe de Luciano, después de desnudarse y echar en una linterna dos [279] granos de incienso, coge una redoma, se unta de pies a cabeza, conviértese en cuervo y echa a volar; lo mismo que las brujas alavesas castigadas en el auto de Logroño. Lucio quiere imitarla, pero equivoca el ungüento y se transforma en asno, de cuyo estado sale, tras muchas aventuras, comiendo unas rosas.

En tiempo de Luciano, las artes mágicas estaban en su período de mayor delirio y tristes efectos. Conforme se iban debilitando las creencias antiguas, crecía el amor a las prácticas supersticiosas y extranjeras. Poco o nada se creía en el poder de los oráculos, que callaban de tiempo atrás, según advirtió Plutarco; pero se consultaba con veneración el necyomanteion o antro de Trofonio, cuyos misterios eran pura goetia. Los antiguos adivinos, los Calcas y Tiresias, habían cedido el campo a los matemáticos caldeos, a los que decían la buenaventura y formaban el horóscopo, a los hechiceros de Asiria peregrinos, como aquél que suministraba a la Simeta de Teócrito jugos letales con que enviar al Orco el ánima de cualquier persona aborrecida; a los magos, discípulos de Osthanes, que veían lo futuro en el agua o en un espejo y trazaban en la pared horríficas figuras encendidas de súbito en la llama siniestra del betún y del asfalto (cf. Philosoph.); a los orpheotelestes, doctos en purificaciones y exorcismos; a los psichagogos o evocadores de espíritus; a los pitones o ventrílocuos; a los goetas, que invocaban a los dioses infernales con penetrantes aullidos; a los ophiogenas, que encantaban las serpientes:

Frigidus in pratis cantando rumpitur anguis;

a los seudo-profetas, semejantes a aquel Alejandro, cuyas trapacerías narró Luciano; a todo lo sobrenatural, inaudito y fuera de razón, que puede trastornar el cerebro de una sociedad enferma y perdida. Los encantadores conseguíanlo todo: mover de su lugar las mieses, atraer o conjurar la lluvia y el granizo, hacerse invisibles; ¿qué más?: traer la luna del cielo a la tierra:

Carmina de coelo possunt deducere lunam…

que a tales extremos había llegado el culto de Hécate. El que quiera encontrar noticias de éstas y otras estupendas prácticas recorra las amenísimas obras del satírico de Samosata, que de fijo le colmará las medidas. No hay superstición moderna a que no corresponda otra antigua. Si en España ha habido zahoríes que bajo siete estados de la tierra descubran el tesoro, lo mismo hacía Alejandro el seudomantis. Y entre los cuentos de Philopseudes, ¿cómo olvidar el de aquel egipcio, Pancrates, que tenía a su mandar una legión de espíritus y convertía, con palabras de conjuro, las piedras y los leños en criados que dócilmente le servían en todos los menesteres de su casa? ¿Qué es esto sino los espíritus familiares con que más de una vez hemos de tropezar en el curso de esta puntual historia? [280]

Sobre este conjunto de supersticiones populares se alzó una magia filosófica y erudita, que rechazaba el nombre de goetia y se decía teurgia, y fueron sus hierophantes los neoplatónicos alejandrinos, sucesores de los neopitagóricos al modo de Apolonio Tianense. Fundamento del sistema teúrgico de Plotino, Porfirio, Proclo y Marino, fue la creencia en una serie de demonios, buenos unos y otros malos, intermedios entre Dios y el hombre, los cuales podían ser atraídos o aplacados con purificaciones, conjuros y ritos mágicos. La demonología platónica se asimiló lo que quedaba de los misterios egipcios y órficos, mezclados con reminiscencias de cultos orientales. Entonces brotaron esas portentosas biografías de Pitágoras, que convirtieron al antiguo filósofo italiota en taumaturgo, dotado de ubicuidad, intérprete de sueños, que llega a presentarse con un muslo de oro en los juegos olímpicos. Aquellos ilusos de Alejandría no comprendían al pensador sino entre los oropeles de la teurgia. Plotino se jactaba de tener un dios en figura de dragón por familiar suyo (396), al paso que los sacerdotes egipcios tenían sólo un demonio. Porfirio evocaba a Eros y a Anteros, y las estatuas de estos diosecillos bajaban de su pedestal a abrazarle. Un tal Anthuso inventó la adivinación por las nubes. Ammonio tenía un asno muy erudito y amante de la poesía, tanto que dejaba el pienso por oír hexámetros. Otro teurgo alejandrino había logrado por artes diabólicas tener una voz tan fuerte como la de mil hombres… ¡Y estas cosas las escriben Proclo, Marino, Damascio; hombres, en lo demás, de seso, y personajes importantes en la historia de la filosofía! ¡Pobre entendimiento humano!

Las artes sobrenaturales siguieron en Roma los mismos pasos que en Grecia. Hubo una adivinación, parte esencial del culto, religiosa y política a la vez, en la cual pueden distinguirse dos partes: una indígena, el arte augural; otra aprendida de los etruscos, la haruspicina. Recuérdese la leyenda de Accio Nevio, que hiende la piedra con la navaja; la compra de los libros sibilinos hecha por Tarquino el Soberbio. La prepotente influencia etrusca, representada en estos mitos, explica el rápido desarrollo y la importancia que lograron las artes de adivinación en el pueblo latino. Ni un momento se apartan ya de su historia: lo que en Grecia fueron los oráculos, serán en Roma los augures, organizados en colegio sacerdotal; no se emprenderá ninguna guerra sin tomar los auspicios; el mal éxito de toda empresa será atribuido a algún olvido o sacrilegio, como el del cónsul Claudio Pulcher, vencido por los cartagineses; la superstición producirá espantosas hazañas, como la consagración de los tres Decios a los dioses infernales, el arrojarse de Curcio a la sima abierta en medio del Foro. Además de estos sacrificios expiatorios, dondequiera vemos en la historia de Tito [281] Livio prodigios singulares, lluvias de sangre, mutaciones de sexo, estatuas que sudan o que blanden la lanza. Infundían terror grande los eclipses y los cometas. La adivinación por el sueño es hoy mismo frecuentísima en Roma. A todo acto de la vida se enlazaban prácticas y terrores fatalistas.

El contacto con extrañas civilizaciones trajo a Roma nuevos y perniciosos ritos. Muéstralo bien el Senatus-consulto contra las bacanales venidas de Etruria y Campania con un carácter de sociedad secreta, lúbrica y feroz que no habían tenido en Grecia, a lo menos en igual grado. El culto de Hécate se propagó también, sin duda, por sus analogías con el de la antigua diosa itálica Mana-Geneta. Pronto aparecieron los astrólogos o matemáticos caldeos, unas veces tolerados, otras prohibidos y vistos siempre con terror mezclado de curiosidad por grandes y pequeños. Y en pos de los astrólogos aparecieron los chirománticos o adivinadores por las rayas de las manos, superstición de origen egipcio. La antigua creencia de los romanos en lemures y larvas les hizo aceptar de buen grado la necromancia, y las hechiceras tésalas fueron identificadas con las lamias, semejantes en todo a las modernas brujas.

En la literatura romana puede seguirse la historia de todas estas aberraciones. El augur Marco Tulio, en su discretísimo diálogo De divinatione, muéstrase del todo escéptico, cual si quisiera parafrasear la célebre sentencia de Catón el Antiguo: No sé qué dos augures puedan mirarse sin reírse. Y esta incredulidad debía de ser general; pero al mismo paso que las creencias nacionales, en otro tiempo vida y salvación de Roma, amenguaban, crecía la ponzoñosa y extranjera planta de las artes mágicas, de cuyos progresos son fieles cronistas los poetas de la era de Augusto.

La pharmaceutria o hechicera de Virgilio (égloga 8) manda a su criada ceñir el altar de vendas y traer incienso y verbenas; ofrece a la diosa cintas de tres colores; pasea tres veces en torno al altar la efigie de su amado; esparce la salsa mola, quema la rama de laurel, entierra en el umbral las prendas de Dafnis y confecciona un filtro con hierbas venenosas del Ponto. No ha de verse en todo esto una mera imitación de Teócrito, puesto que los ritos son casi diversos en el poeta mantuano y en el de Siracusa.

El tipo de la hechicera romana, de la lamia atormentadora de niños, es la Canidia del Venusino (épodos 5 y 17). Para sus maleficios usa el mismo arsenal que las farmaceutrias y venéficas hasta aquí conocidos: ramas de ciprés, plumas de búho, sangre de rana, hierbas de Joldos y de Iberia, dientes de perro. Ella misma se jacta de su pericia mágica:
¿De alguna planta la virtud ignoro?
¿No conozco las hierbas más extrañas
que en sus quiebras esconden las montañas?(Trad. de Burgos.) [282]

El objeto de todo este aparato y del infanticidio descrito por Horacio era el de siempre: atraer a un amante perjuro:
A mi seno traeránte
nuevas y desusadas confecciones;
ni de mí libraránte
de los Marsos las mágicas canciones.

Canidia es personaje histórico. Según los antiguos escoliastas, se llamaba Gratidia, era perfumista en Nápoles y hacía filtros amorosos. Horacio, por particulares resentimientos, repitió en el Ebodon los cuentos que acerca de ella corrían, y en la donosísima sátira 8 del libro I, Olim truncus erat, presentóla, en compañía de Sagana, buscando por la noche huesos en el cementerio Esquilino y abriendo con las uñas un hoyo para llenarlo con sangre de una cordera negra y hacer la necromancia o evocación de los manes. Pero las invocaciones a Tesífone y a Hécate no surtieron efecto, y un Príapo que estaba colocado en aquellos jardines castigó a las brujas de la manera que recordará todo el que haya leído aquella sátira.

De todas estas invectivas hizo Horacio retractación burlesca en el épodo 17, confesando el saber de Canidia, la fuerza de sus encantos (Libros carminum valentium), de su mágico rombo, o imágenes de cera, y quejándose del estado en que sus hechizos le habían puesto. El tono de burlas de todas estas composiciones induce a sospechar que Canidia, más que de infanticida, tenía de medianera de amorosos tratos. Entre ella y la heroína de Fernando de Rojas hay parentesco indudable.

A otro género de supersticiones menos infames y repugnantes era inclinada la hermosa Delia de Tibulo. Cuando las matronas rendíanse dóciles a la voluntad de cualquier agorero o venéfica, no es de extrañar que una pobre liberta pecase algo de supersticiosa, y Tibulo debía de serlo también o fingirlo para darle gusto, dado que en la elegía 2 del primer libro, dícele del cantar mágico que ha aprendido de la sabia hechicera, que tuerce el curso del torrente y hasta el de las estrellas, evoca las sombras y torna a hundirlas con libaciones de leche:
Habla, y el Sirio estivo arroja nieve;
habla, y el cielo airado se serena:
sola robó a Medea el arte aleve.
De Proserpina el can sola encadena.(Trad. de Pérez del Camino.)

Tibulo practicaba ritos mágicos. En la elegía 5 leemos:
Cuando de acerbo mal presa te viste,
mi ruego te salvó. De azufre puro
tres veces por mi afán lustrada fuiste;
mientras cantó la maga su conjuro,
tres ofrecí a los dioses pan sagrado… [283]

Y en la 3:
Tres veces en las suertes mi destino
consultó, tres feliz le halló el infante…

El número ternario era sagrado entre los antiguos:

Numero Deus impari gaudet,

dijo el poeta.

En la cuestión de artes mágicas, todos los eróticos, pintores fieles de las costumbres de su tiempo, están conformes. Propercio escribe en la elegía 28 del segundo libro (v. 34):
Deficiunt magico torti sub carmine rhombi;
et tacet extincto laurus adusta foco:
Et iam Luna negat toties descendere caelo:
nigraque funestum concinit omen avis.

Ovidio, aun dejados aparte los extensos relatos de las Metamorfosis (397), abunda en alusiones del mismo género. La vieja Dipsas de la elegía 8 de los Amores (l. 1 v. 9) hacía los siguientes portentos:
Cum voluit, toto glomerantur nubila caelo:
cum voluit, puro fulget in orbe dies.
Sanguine, si qua fides, stillantia sidera vidi;
purpureus lunae sanguine vultus erat.
Hanc ego nocturnas vivam volitare per umbras
suspicor, et pluma corpus anile tegi.
Suspicor, et fama est: Oculis quoque pupula duplex
fulminat, et gemino lumen ab orbe venit.
Evocat antiquis proavos atavosque sepulcris;
et solidam longo carmine findit humum.

Cualquier autor latino que abriésemos nos daría el mismo resultado. No hay para qué apurar la materia cuando ya lo hicieron otros, y especialmente Leopardi (398), que asimismo discurrió en capítulos separados de la adivinación por el estornudo, de los sueños, de los terrores nocturnos y de las supersticiones enlazadas con la hora del mediodía.

Creían los romanos en apariciones y fantasmas. Plinio el Joven (ep. 27 l. 7) y Tácito (l. 11 c. 20 de los Anales) hablan, con pasmosa seguridad, de aquella mujer de sobrehumana estatura (ultra modum humanum) que se apareció bajo los pórticos de Adrumeto a Curcio Rufo, pobre y oscuro a la sazón, y le dijo: Tu es Rufe, qui in hanc provinciam pro consule venies. Lo cual, al pie de la letra, se cumplió, como advierten ambos escritores.

Ninguna de estas supersticiones dejó de tener incrédulos y contradictores. Petronio, en unos versos célebres, explicó por modo natural los sueños, negando que fuesen enviados por Júpiter:
Somnia quae mentes ludunt volitantibus umbris
non delubra Deum, nec aethere Numina mittunt
sed sibi quisque facit… [284]

Plinio llamó a la magia inestabilem, irritam, inanem, habentem tamen quasdam veritatis umbras, sed in his veneficas artes pollere, non magicas (l. 30 de la Historia Natural).

La historia de la astrología y de la ciencia de los caldeos está íntimamente enlazada con la del imperio romano. Livia interroga a Scribonio sobre el destino del hijo que llevaba encinta. Theógenes formó el horóscopo de Octavio. A pesar de esto, en 721, durante el triunvirato, fueron desterrados los astrólogos, y más tarde Augusto, por consejo de Mecenas, hizo quemar sobre dos mil libros divinatorios (fatidici libri) griegos y latinos. Nadie ignora los terrores que en Caprea asediaron el espíritu de Tiberio y la manera como probó la ciencia de su astrólogo Trasilo, al par que hizo despeñar a otros de aquellas rocas. Tiberio había aprendido en Rodas el arte de los caldeos, propio amaestramiento de tiranos. Un estrellero predijo a Agripina el parricidio de Nerón, y ella contestó: Reine él y muera yo. La casa de Sabina Popea estaba llena de astrólogos y adivinos. Didio Juliano se valía de la asteroscopia y de los espejos mágicos. Muchos se daban a la adivinación para saber cuándo morirían aquellos emperadores, que ordinariamente eran uno peor que otro.

Fácilmente pudiéramos alargar esta reseña histórica de las artes mágicas sin más que acudir a nuestras lecturas y reminiscencias clásicas. Los satíricos, especialmente Juvenal, nos dirían el poder de los astrólogos, y más en ánimos femeniles. Consultando a Petronio, tropezaríamos con la universal creencia en el poder de las ligaduras y de los encantos. Y finalmente, Apuleyo, ya en su propia Apología, ya en El asno de oro, sería para nosotros el último y más completo y fehaciente testimonio de las aberraciones del mundo antiguo en punto a hechicería y transformaciones (399). La deleitosa novela del retórico africano es un cúmulo de prodigios. Véase, sobre todo, en el libro III la descripción de las mágicas operaciones de Pánfila, mujer de Milón.

Apuleyo, como filósofo neoplatónico, era dado a la teurgia, y de él habla San Agustín en La Ciudad de Dios, donde largamente discurre de las artes mágicas (l. 18), atribuyéndolas en parte a influjo demoníaco, aunque otros Padres, entre ellos Tertuliano (De anima), Arnobio (Adversus gentes l. 1), San Cipriano (De idolorum vanitate), Orígenes y el mismo Lactancio no dudan en calificar la magia de griegos y latinos de fallacia, ludus, fraus, y negar que tenga algo de sólido y verdadero. Ars magica, dice Orígenes, non mihi videtur alicuius rei subsistentis vocabulum (400).

Las artes vedadas se convirtieron en última arma defensiva del moribundo politeísmo. El vulgo de los campos (pagani) se aferró a sus oscuros ritos, y la filosofía, representada por los [285] alejandrinos, apoyóse en la teurgia, que distinguía cuidadosamente de la goetia. Los cristianos negaban, y con razón, tales distinciones. Vinieron los edictos imperiales en ayuda de nuestros controversistas, y más adelante veremos la parte que nuestro Teodosio tomó en esta cruzada (401).

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– II – Prácticas supersticiosas de los aborígenas y alienígenas peninsulares. -Vestigios conservados hasta nuestros días.

Con ser España el país menos supersticioso de la tierra, pagó su tributo a la humanidad desde los días más remotos de su historia. Por desgracia, las noticias son tan escasas, controvertibles y oscuras, que poco puede afirmarse con seguridad entera. El estudio de las persecuciones populares está casi virgen entre nosotros, y sólo él, unido a los escasos testimonios de autores y concilios que iremos citando y al cotejo con los ritos y costumbres de otros pueblos, puede dar alguna luz sobre la materia.

Las zonas septentrional y occidental de España son, a no dudarlo, las que más restos de costumbres antiguas mantienen, siquiera no sea fácil distinguir lo que pertenece a cada una de las primitivas poblaciones turania, ibera y celta. Pero Estrabón salva en parte la dificultad aseverándonos ser una la manera de vivir de lusitanos, galaicos, astures y cántabros, hasta los vascones y el Pirineo. (Talis ergo est vita montanorum eorum qui septentrionale Hispaniae latus terminant, Gallaicorum, et Asturum, et Cantabrorum usque ad Vascones et Pyrenem: omnes enim eodem vivunt modo.) Y la misma similitud se observa entre sus artes mágicas y de adivinación.

Comencemos por los vascones, cual lo requiere su mayor antigüedad y diferencia de raza. Ellos, y no los cántabros, tuvieron en la antigüedad fama grande de agoreros. Lampridio, en la vida de Alejandro Severo, atribuye a este emperador suma pericia en la orneoscopia o adivinación por el vuelo de las aves, tanto que se aventajaba a los vascones de España y a los pannonios.

Tardaron los montañeses del Pirineo en ser convertidos al cristianismo, y aun después de evangelizados retuvieron el error de los augurios, puesto que en el siglo VI San Amando trabajó mucho para extirparle, y aun derribó en algunas partes ídolos, dicho sea con perdón de los que suponen a los vascongados monoteístas desde la más remota antigüedad. (Audivitque ab eis gentem quandam quam Vacceiam appellavit antiquitas, quae nunc vulgo nuncupatur VASCONIA, nimio errore deceptam, ita [286] ut auguriis, vel omni errore deceptam, IDOLA etiam pro Deo coleret.) Consta la predicación del Santo por el testimonio de su biógrafo Baudemando. Hacia el mismo tiempo, los vascones de la parte francesa estaban entregados al culto de los demonios, es decir, a la magia, conforme refiere el biógrafo de Santa Rictrudis (402).

Quedan al presente en la Vasconia francesa buen número de antiguas prácticas, que pueden verse registradas en la obra de Michel sobre Las razas malditas (403) y en otras partes, pero en nuestras Vascongadas hay muy pocas. Créese en las sorguiñas o brujas, que hacen pacto con el diablo y malefician hombres y animales, así como en las adivinas, en los saludadores, en los hechizos y en el mal de ojo (begui yecó miñá), contra el cual se previenen con exorcismo o haciendo cruces en una taza de agua llena de estaño derretido. Como estas supersticiones son comunes y corrientes en media Europa, apenas se puede determinar su filiación exacta. Más curiosas y características parecen las de la Navarra francesa, y, ¡cosa singular!, tienen semejanza grande con las de Galicia. Del otro lado del Pirineo créese en la aparición de almas en pena, en los laminiac, especie de seres fatídicos, y en cierto monstruo que habita en lo más oscuro de las selvas y llaman Bassa-Yaon o señor salvaje. La víspera de San Juan en unas partes, la mañana en otras, se celebraba con abluciones en ciertas fuentes. Otras se lavaban en el mar de Biarritz el domingo siguiente a la Asunción. Hago mérito de todas estas prácticas porque de nuestra Vasconia se comunicaron a Francia, aunque más tarde los vascos españoles las olvidasen, gracias a la perseverante y gloriosa lucha de la Iglesia española contra todo género de hechicerías y supersticiones (404). A los vascófilos pertenece averiguar su origen, para lo cual serviránles mucho las radicales de la lengua, cotejadas con las de los demás dialectos turanios. La paleontología lingüística debe ser la historia de los pueblos antiquísimos y que no tienen otra.

Adelante veremos convertidas las provincias vascas y sus aledañas en principal asiento de la brujería española por los siglos XV y XVI. Pasando ahora de la escualherria a los pueblos de raza céltica, hallamos en gradación descendente las supersticiones: pocas en Cantabria, más en Asturias, muchas en Galicia y Portugal. Pero conviene advertir que algunas tienden a desaparecer y otras pertenecen ya a la historia, no por el progreso de las luces, que diría algún inocente, sino por la acción viva y enérgica de la fe cristiana, que es la verdadera luz. [287]

Existe en nuestra Montaña la creencia en brujas, pero cada día es menor. La bruja montañesa en nada difiere de las de otros tiempos y países, sobre todo de las vascongadas y riojanas del siglo XVII. Pero aquí conviene dejar la palabra al peregrino ingenio que en dos libros de oro ha descrito las costumbres de la región cantábrica. «La bruja montañesa (dice mi buen amigo D. José María de Pereda) no es la hechicera, ni la encantadora, ni la adivina; se cree también en estos tres fenómenos, pero no se les odia; al contrario, se les respeta y se les consulta, porque, aunque también son familiares del demonio, con frecuencia son benéficas sus artes; dan la salud a un enfermo (405), descubren tesoros ocultos (406) y dicen dónde ha ido a parar una res extraviada o un bolsillo robado. La bruja no da más que disgustos: chupa la sangre a las jóvenes, muerde a sus aborrecidos por las noches, hace mal de ojo a los niños, da maldao a las embarazadas, atiza los incendios, provoca las tronadas, agosta las mieses y enciende la guerra en las familias. Que montada en una escoba va por los aires al aquelarre los sábados a medianoche es la leyenda aceptada para todas las brujas. Las de la Montaña tienen su punto de reunión en Cernécula, pueblo de la provincia de Burgos. Allí se juntan todas las congregadas, alrededor de un espino, bajo la presidencia del diablo en figura de macho cabrío. El vehículo de que se sirve para el viaje es también una escoba; la fuerza misteriosa que la empuja se compone de dos elementos: una untura negra como la pez, que guarda bajo las losas del llar de la cocina, y se da sobre las carnes, y unas palabras que dice después de darse la untura. La receta de ésta es el secreto infernal de la bruja; las palabras que pronuncia son las siguientes:
Sin Dios y sin Santa María,
¡por la chimenea arriba!

Redúcese el congreso de Cernécula a mucho bailoteo alrededor del espino, a algunos excesos amorosos del presidente, que por cierto no le acreditan de persona de gusto, y, sobre todo, a la exposición de necesidades, cuenta y razón de los hechos y consultas del conclave al cornudo dueño y señor… Si a un labrador se le suelta una noche el ganado en el establo y se acornea, es porque la bruja se ha metido entre las reses, por lo cual al día siguiente llena de cruces pintadas los pesebres; si un perro aúlla junto al cementerio, es la bruja que llama a la sepultura a cierta persona del barrio; si vuela una lechuza alrededor del campanario, es la bruja que va a sorber el aceite de la lámpara o a fulminar sobre el pueblo alguna maldición» (407).

A esta descripción, trazada por un sagacísimo observador, conviene añadir estas otras noticias, dadas por el excelente escritor [288] montañés que se oculta con el nombre de Juan García: «Más a menudo da asilo (la suposición cántabra) al misterioso y maléfico ser en el tronco carcomido de un ciprés secular. Como todas las criaturas de su ralea, la bruja escoge para sus maleficios las horas sombrías y calladas de la noche. Su agresión más marcada, su venganza favorita, consisten en sacar del lecho a la mujer de quien está sentida o de quien tomó inquina y exponerla desnuda a la intemperie en uno de los ejidos del lugar. Para evitar contingencias semejantes, la montañesa precavida, si tiene razón o sospecha de temer asalto nocturno, no se acuesta sin poner bajo su cama una buena ristra de ajos» (408).

Fuera de esto se cree en la Montaña en los mengues o espíritus familiares, en el poder de los saludadores y en el mal de ojo, contra el cual son preservativo los azabaches pendientes del cuello, como en Roma (donde esta superstición está más arraigada que en parte alguna) los cuernecillos de marfil. Y en verdad que, si se me preguntara por el origen probable de todas estas creencias, no dudaría en aseverar que era latino. De celticismo hay aquí pocos rastros, como no sea el de la verbena, que se coge o cogía la mañana de San Juan cual antídoto contra la mordedura de la culebra o cualquier dañino reptil. La Cantabria se romanizó mucho, y aun hay indicios para sospechar que la primitiva población fue casi exterminada.

No tanto en Asturias, donde las supersticiones son más exóticas y lejanas del molde clásico, aunque bellas y características. Subsiste por de contado la creencia en brujas y en el mal de ojo, pero se conocen además los siguientes personajes, casi todos de origen céltico: los nuberos, rectores y agentes de las tronadas, que corresponden a los tempestarii de las Galias, citados por San Agobardo y por las Capitulares de Carlomagno; la hueste o buena xente, procesión nocturna de almas en pena, común a todos los pueblos del Norte; los moros encantados, que guardan tesoros, tradición asimismo germánica; el cuélebre o serpiente voladora, encargada de la misma custodia (este mito puede ser clásico y se asemeja al del dragón de Jolcos o al del huerto de las Hespérides); las xanas, ninfas de las fuentes, malignas y traidoras, que roban y encantan niños. Si yo fuera tan sistemático por la derivación clásica como los celtistas por la suya, asentaría de buen grado el parentesco de estas xanas con las ninfas que robaron al niño Hylas, Hylas puer, como se lee en la Argonáutica de Valerio Flaco y en otros poemas antiguos; pero no quiero abusar de las similitudes, y doy de barato a los partidarios de orígenes septentrionales la filiación de nuestras xanas de las ondinas de Germania y de cualquiera otra concepción fantástica que bien les pareciere. [289]

Los que en el resto de España se conocen con el nombre de saludadores, llámanse en Asturias ensalmadores, y su ocupación es curar con palabras de conjuro y raras ceremonias ciertas dolencias de hombres y bestias. En un entremés compuesto a mediados del siglo XVII por el donoso poeta bable D. Antonio González Reguera (Antón de la Mari-Reguera), el ensalmador aparece con otro carácter y pretensiones más subidas, y llega a conjurar el alma de una difunta que anda en figura de estornino:
Isi estornin fatal que tanto grita,
ie l’alma de to madre Malgarita,
que ñon terná descanso nin folgura
en Purgatorio ni ena sepoltura,
si el sábanu en que fora sepultada
non s’apodrez hasta que quede en nada.

Sigue una larguísima receta burlesca, en que entran el unto de oso, los pelos del zorro, dos hojas del breviario del cura, etc., y añade:
Y diréis: «Estornin de la estorneya
los figos deixa o dexa le pelleya:
si yes l’alma quiciás d’algún difunto,
márchate de aquí al punto…
Vete pal’ Purgatorio, y si non quieres,
de mim rezos y mises non esperes.
¿Serás acasu en estornin tornado
l’alma d’un aforcado,
o la güestia que vien del otro mundo
y sal de los llumales del profundo?…
Al decir esto fáite cuatro cruces;
y encendiendo dos lluces…
Pondránsete los pelos respingados,
abullidos oirás, verás ñublados,
un sudor frío moyará to frente,
pero aquisi estornin impertinente
non tornará a gridar nin comer figos,
y deixaránte en paz los enemigos» (409).

Como se ve, estamos en plena evocación nigromántica, no para atraer, sino para ahuyentar espíritus; y esa alma transmigrada al estornino es uno de los pocos rastros de la metempsicosis céltica en nuestras comarcas septentrionales.

La bruja asturiana no difiere en sus maleficios de la montañesa. En una preciosa composición bable, El niño enfermo, anónima, pero generalmente atribuida al docto arqueólogo Sr. Caveda, leemos:
¿Si lu agüeyará
la vieya Rosenda
del otru llugar? [290]
Desque allá na cuerra
lu diera en besar,
pequeñin y apocu
morriéndose va.
Dalgún maleficiu
la maldita i fai;
que diz q’á Sevilla
los sábados va,
y q’anda de noche
por todu el llugar,
chupando los ñeños
que gordos están (410).

En Galicia se atribuye a las brujas, allí llamadas meigas chuchonas, la tisis, y a los espíritus malignos (que en la Montaña decimos mengues), las enfermedades nerviosas. Tiénese por remedio contra los maleficios el aspirar a medianoche el olor de la ruda o recibir a la misma hora las seis olas en el mar de la Lanzada, como los vascos franceses en el mar de Biarritz. A esta costumbre aludía en el siglo XV Juan Rodríguez del Padrón.

Los nuberos o tempestarii asturianos reciben en Galicia el nombre de nubeiros; la hueste apellídase estadía en unas partes, compañía en otras, y dícese que anuncia la muerte de aquéllos en cuyas heredades aparece. Las supersticiones enlazadas con el final tránsito del hombre son en Galicia extrañas y numerosas. Tiénese por funesto recibir la última mirada de los moribundos; no se cierran de golpe las portelas para no lastimar a las almas que allí purgan sus pecados, ni yendo de romería a San Andrés de Teixido se mata ningún reptil que se halle en el camino, por creerse que las almas de los muertos van en aquella forma a cumplir su romaxe, que no cumplieron de vivos (411). Cuéntase, por último, que queda maleficiado quien ve a un amigo cuando lo llevan al cementerio, pues el difunto le echa el aire para atraerlo. Líbrase de este pernicioso influjo la persona que ten o aire, especialmente si es mujer, yendo al cementerio a medianoche en compañía de tres Marías. Colócanse éstas en torno al sepulcro y conjuran a la difunta para que vuelva a la maleficiada el aire que le quitó, mientras ella, echada de bruces sobre la tierra, aspira con fuerza para trocar en vital el aliento maléfico.

Si necesitara probanza nueva el origen céltico de todos estos ritos, anticristianos y anticlásicos, encontraríamosla en su analogía con las supersticiones bretonas descritas por Brizeux [291] en sus poemas. Así lo ha notado antes que yo, y con buen acuerdo, el historiador de Galicia Sr. Murguía, a quien en esta parte sigo, teniéndole por fidedigno y conocedor de los usos de su país (412). La romaxe de los muertos gallegos equivale al Pardon de los bretones.

No sabemos, ni en parte alguna consta (antes puede sospecharse lo contrario), que entre nuestros celtas hubiese sacerdotes análogos a los druidas de las Galias. Pero el culto que llaman druídico arraigó profundamente en Galicia, y de él son monumentos los altares naturales, dólmenes, túmulos (en gallego mámoas o medorras), menhires y piedras vacilantes. Estas últimas servían para la adivinación, en la cual fueron insignes los gallegos y sus vecinos los lusitanos, a lo que se deduce del texto de Estrabón que citaré luego.

Entre los antiguos galaicos, calificados de ateístas por el mismo geógrafo, los bosques sirvieron de templos, las rocas de altares; el panteísmo céltico divinizó las aguas y los montes. Justino refiere que nunca tocaba el arado el Pico Sacro (Mons sacer), situado no lejos de Compostela. Los únicos santuarios que Galicia conoció fuera del druidismo debieron de ser templos de Cabyres, situados en ásperas cumbres, como aquel de Lemnos, al cual se refiere este fragmento del trágico latino Accio, que lo tradujo (según podemos conjeturar) de Esquilo:
Lemnia praesto
littora rara et celsa CABYRUM
delubra tenes, mysteria queis
pristina cartis concepta sacris
nocturno aditu occulta coluntur
silvestribus sepibus densa.

Murguía admite y defiende la existencia en Galicia de un cabirismo semejante al de Samotracia y al de los antiguos islandeses (413). Aquel misterioso culto del fuego, enlazado con la adoración sidérica y una trinidad naturalista, culto antiquísimo entre los pelasgos, hubo de ser la primitiva religión de nuestros iberos, absorbida luego por el avasallador dominio del panteísmo celta.

Gracias a la tormenta priscilianista tenemos algunos cánones de concilios y un tratado de San Martín Dumiense que nos dan cierta luz sobre las supersticiones gallegas. Más adelante utilizaré estos documentos. Pasemos ahora de Galicia a Lusitania, cuyos moradores, según Estrabón, eran muy dados a los sacrificios y predecían lo futuro por la observación de las entrañas de las víctimas o palpando las venas de los costados (414). [292]

Reminiscencias del culto druídico a las encinas y robles sagrados quedan en algunas partes de Portugal. Cerca de la villa de Alcarrede, en un sitio llamado Entre Cabezas, hay un carvalho (roble), y al pie de él una cisterna o depósito de aguas pluviales, que los vecinos del pueblo recogen para diversos usos, naturales unos y otros supersticiosos, entre ellos para preservarse de las brujerías y para matar el piojo de las habas (o piolho das fabas) el sábado santo. «En este hecho, dice Teófilo Braga (415), tenemos una muestra de la superstición germánica del roble Igdrassill y de la fuente de Urda.» No cabe dudar que muchas de las aguas minerales de la Península fueron ya veneradas como santas por los celtas y celtíberos. La tradición de las Mouras encantadas es en Portugal idéntica a las de Galicia y Asturias. Gil Vicente alude a la misma creencia:
Eu tenho muitos thesouros
que lhe poderao ser dados,
mas ficaram ENTERRADOS
d’elles do tempo dos mouros,
d’elles do tempo pasado… (416)

Esta leyenda, que no hemos de creer de origen arábigo, a pesar del nombre de moros (nacido quizá de un equívoco con la palabra celta mahra o mahr, que designa ciertos espíritus, y a veces el demonio íncubo), es de las más generalizadas en España. Encontróla en Extremadura Quintana, y con ser el poeta menos romántico que puede imaginarse, tomóla por asunto de un romance muy lindo, La fuente de la mora encantada, preferida por muchos a algunas de sus valientes y espléndidas odas (417). La mora quintanesca se parece no poco a la maligna xana de Asturias.

La erva fadada de que se habla en el romance portugués de D.ª Ausenda:
A porta de dona Azenda
está uma erva fadada,
mulher que ponha a mao n’ella
logo se sente pejada (418),

y en el asturiano de la Princesa Alexandra:
Hay una hierba en el campo
que se llama la borraja, etc. (419)

puede contarse con menos seguridad entre las primitivas supersticiones. Quizá entró en la Edad Media con los poemas del ciclo bretón, en que se atribuye la desdicha de la reina Iseo a haber comido una azucena. También se atribuían virtudes eróticas a [293] ciertas fuentes. En el romance portugués de Dona Areira (420), recogido en Coimbra por Theófilo Braga, aparece esta creencia:
A cidade de Coimbra
tem uma fonte de agua clara;
as mozas que beben n’ella
logo se veem pejadas.

En cambio, la fadada camisa, que volveremos a encontrar en el Poema de Alexandre, es superstición lusitana, y prohibida por las constituciones del obispado de Evora, aunque también se encuentra en los poemas franceses, y de allí la tomó el nuestro.

En la isla de San Miguel, una de las Azores, subsiste la creencia en la lycantropía (421), o transformación de hombres en lobos, encanto que se deshace por la efusión de sangre. Esta superstición es conocidísima en el Norte de Europa, y allí la colocó Cervantes en su Persiles (422). Ni la bruja ni la hechicera de Portugal difieren mucho de las del resto de España; pero en las Azores hay variantes curiosas. Supónese que las brujas van a la India en una cáscara de huevo, y métense bajo el mar cuando canta el gallo. Theófilo Braga cita un documento de visita del vicario Simón da Costa Rebello en San Pedro de Ponta Delgada el 30 de marzo de 1696: «Hay en esta isla (dice el visitador) unas mujeres que llaman entreabiertas, las cuales, por arte diabólica, afirman que vienen las almas de la otra vida a ésta para atormentar a los enfermos…» ¿Quién no ve el enlace de estas supersticiones con la del aire de Galicia? (423)

Fácilmente podríamos alargar esta reseña de las creencias y prácticas supersticiosas que en España parecen anteriores a la predicación del cristianismo. Pero en realidad no encontraríamos sino repeticiones. En Andalucía, donde la raza ibera no se mezcló con los celtas, ha sido tal el paso y trasiego sucesivo de civilizaciones, que parece difícil separar lo que a cada una pertenece; y por de contado, apenas hay tradiciones indígenas ni antiguas en el cúmulo de decires y cuentos a que es tan propensa la fantasía de aquel pueblo. Al elemento clásico, que parece allí el dominante, se sobrepuso más o menos el semítico, y a éste el de los pueblos cristianos de la Edad Media. De las creencias turdetanas, ni memoria queda. [294]

En las comarcas celtibéricas, los ritos debieron de ser análogos a los de los celtas; pero las pocas supersticiones que hoy duran entre aragoneses y castellanos viejos tienen escaso color de antigüedad y no dan motivo a particulares observaciones. El culto celtibérico por excelencia, las hogueras de la noche de San Juan, cristiana transformación de la fiesta del solsticio de verano, siguen encendiéndose de un extremo a otro de la Península, como en tiempo de Estrabón. A la misma fiesta se enlazaban otros usos raros, hoy casi perdidos. Todavía en el siglo XVI las muchachas casaderas, con el cabello suelto y el pie en una vasija de agua clara y fría, esperaban atentas la primera voz que sonase, y que debía traerles el nombre de su futuro esposo. En la linda comedia de Cervantes Pedro de Urdemalas dice Benita:
Tus alas, ¡oh noche!, extiende
sobre cuantos te requiebran,
y a su gusto justo atiende,
pues dicen que te celebran
hasta los moros de allende.
Yo, por conseguir mi intento,
los cabellos doy al viento,
y el pie izquierdo a una bacía,
llena de agua clara y fría,
y el oído al aire atento.
Eres, noche, tan sagrada,
que hasta la voz que en ti suena
dicen que viene preñada
de alguna ventura buena.

(1.ª jornada.)

En Cataluña se conserva, o conservaba, aunque en términos más cristianos, una costumbre parecida, a juzgar por un romance de mi maestro Rubió y Ors:
Enceneu ninetas,
de Sans Joan los fochs,
perque Deu vos done
gentils amadors (424).

¡Y cuántas cosas raras y singulares no acontecen en nuestros romances la mañana de San Juan!
Captiváronla los moros
la mañana de Sant Juane…
La mañana de San Juan
salen a coger guirnaldas…
¡Quién hubiese tal ventura
sobre las aguas del mar,
como tuvo el conde Arnaldos
la mañana de San Juan…!
La mañana de San Juan,
cuando se cogen las yerbas… (425) [295]

Y lo mismo en los cantos populares de Cataluña y Portugal:
Por manhan de Sam Joao,
manhan de doce alvorada…

Algunos rastros de antigua superstición pueden hallarse en los cuentos y consejos que repite nuestro pueblo; mas siempre habría que separar un gran número de importaciones orientales y occidentales de la Edad Media. El poder de las encantadoras y de los hechizos vese manifiesto en el popularísimo relato de La reina convertida en paloma, que aprovechó el erudito Durán para su cuento de Las tres toronjas (426). En otras narraciones se descubre influencia clásica. En Andalucía, en Cantabria y en otras partes se cuenta, aunque reducida y menoscabada, una fábula semejante a la Psiquis de Apuleyo. El cíclope de la mitología griega se ha convertido para nuestros montañeses en ojáncano, y los casos que se le atribuyen tienen hasta semejanza con los del Polifemo de la Odisea.

El nombre de fada en Castilla (escribe el eminente Milá y Fontanals), como en los demás pueblos célticos romanizados, proviene de fatum (pl. fata), tomado como singular femenino. Hay los refranes: Quien malas fadas tiene en la cuna, las pierde tarde o nunca (427); Acá y allá, malas fadas hay. El Arcipreste de Hita (coplas 713 y 798) escribe:
El día que vos nacistes,
albas fadas vos fadaron…
Que las malas fadas negras
non se parten de mi…

Y Rodrigo Yáñez, en el poema de Alfonso XI (copla 879):
A vos fadó malas fadas
en tiempo que naciemos…

En este mismo sentido de Parcas o hados lo vemos en cuentos de otras naciones… (428)

El mismo Sr. Milá, en sus Observaciones sobre la poesía popular (429), nos da estas noticias de supersticiones catalanas: «Dominaba ha poco… la supersticiosa y grosera creencia en las brujas, no del todo desarraigada en nuestros días, y aun hemos [296] visto un cuadro de reciente fecha que se pintó para celebrar la salvación de un niño a quien, según costumbre, intentaban aquéllas llevarse por una ventana la noche de San Silvestre… Hubo también los hechiceros, que sólo se distinguían de los curanderos o empíricos ordinarios en que adivinaban las enfermedades: los llamados saludadores o personas que habiendo nacido la noche de Navidad tenían, además de un signo impreso en el paladar, el privilegio de curar la hidrofobia; los que practicaban la magia blanca o negra, hombres de gran poderío, pero que acababan por empobrecerse; los fantasmas, que entre la niebla de la montaña se distinguían con los dos pies sobre sendos pinos, y finalmente los follets (duendes o trasgos)… Mas las hadas propiamente dichas, entes de sospechosa procedencia…, no se mientan absolutamente ni en los relatos serios ni siquiera en las rondallas de la vora del foch.»

En estas rondallas, de que el mismo Sr. Milá publica algunas muestras y que luego ha reunido en colección riquísima el señor Maspons y Labrós, no faltan metamorfosis y encantamientos.

Háblase además en Cataluña (según testimonio del señor Milá) de castillos y ruinas habitados por espíritus, de lagos misteriosos, como el de Canigó, y del cazador errante, cuyos perros aúllan entre el mugir del viento, llamado por los payeses viento del cazador. Esta leyenda, que también se halla en Alemania y en Francia (y es explicada por algunos como símbolo astronómico), dio asunto a Burger para una leyenda.

Las xanas de Asturias aparecen en Cataluña con los diversos nombres de donas d’aigua, alojas (por suponerse que su bebida es agua aloja), gojas (esto es, jovenetas) y alguna vez bruixas o encantadas. Viven en perpetuos festines, disfrutan de juventud eterna, atraen y hechizan a los viandantes y cantan y danzan en las noches de luna llena. Ocúltalas de la vista de los mortales un tejido de espesas mallas.

El Sr. Maspons (430), que ha recogido curiosísimos pormenores sobre estas creencias (cada día menos vivas), se inclina a la derivación germánica. Yo creo que la clásica es muy sostenible y que todo puede explicarse por un fondo de tradiciones ibero, céltico-romanas, sin acudir a godos ni a francos.

En los cantos populares de Cataluña, como en los de Portugal, vive la superstición grecorromana de las sirenas:
Despertéu, vos, vida mía,
si voléu sentir cantar,
sentiréu cant de sirena…

dice un romance recogido por Milá (431).
Chegae aquella janella,
ouvi un doce cantar, [297]
ouvi cantar as sereias,
no meio d’aquelle mar…

leemos en un canto de las islas Azores (432).

Entre las creencias antiguas casi olvidadas en España debe contarse la de los duendes o trasgos, quienes, según el autor del Ente dilucidado (obra que en su lugar analizaremos), «no son ángeles buenos, ni ángeles malos, ni almas separadas de los cuerpos», sino unos espíritus familiares, semejantes a los lemures de los gentiles, conforme a la opinión de P. Feijoo. A todo el que haya seguido con paciencia el anterior relato no se le ocultará el origen céltico-romano de esta nueva aberración. Y más se convencerá de ello si sabe que en la Montaña es superstición añeja coger estos espíritus en forma de ujanos (gusanos), a las doce de la noche, bajo los helechos. El que posea uno de estos ujanos puede hacer todo linaje de hechicerías y vendar los ojos a cualquiera, menos al que tenga réspede (lengua) de culebra (433), antídoto semejante a la hierba moly de Ulises.

Tampoco ha de ser muy moderna la creencia en zahoríes, aunque el nombre parezca arábigo, pues más fácil es que se truequen los nombres que las cosas. Lo cierto es que entre los griegos había zahoríes esto es, adivinos descubridores de tesoros, como Alejandro el Pseudomantis, personaje lucianesco. El zahorí español tenía la virtud de conocer el tesoro oculto bajo siete estados de tierra y debía esta maravillosa propiedad a haber nacido en Viernes Santo. Antes del cristianismo sería otra cosa. Esta superstición duraba por los tiempos de Feijoo, que escribió un largo discurso para combatirla.

Hasta aquí lo que pudiéramos llamar historia conjetural (si estas dos palabras no riñen) de las creencias, prácticas y ritos españoles que por algún concepto pueden creerse anteriores a la predicación del Evangelio y que permanecieron después más o menos modificados. De historia positiva apenas hay otra cosa que las indicaciones de Estrabón sobre los lusitanos, y de Lampridio acerca de los vascones, y el llamar Silio Itálico a los gallegos fibrarum et pennae divorumque sagaces.

Fenicios, griegos, cartagineses y romanos introdujeron en nuestro suelo sus respectivas artes mágicas y divinatorias. Muchas inscripciones nos habían de augures y arúspices. Sin acudir a la colección de Hügner, en la antigua de Masdéu encontramos memoria de Marco Valerio, Pío Reburro, augur de la provincia Tarraconense; de Lucio Flaviano, arúspice (434), y de Lucio Minucio, augur. A la sombra del culto romano entraron los egipcios y orientales. Las recientes excavaciones del cerro de los Santos parece que han revelado la existencia de un templo de magos caldeos en aquel sitio (435) y de un hemeroscopio u observatorio diurno. [298]

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– III – Viaje de Apolonio de Tiana a la Bética. -Pasajes de escritores hispanolatinos concernientes a las artes mágicas.

Bajo el imperio de Nerón, cuando el cristianismo comenzaba a extenderse en España, llegó a la Bética un singular personaje que, directa o indirectamente, debió de influir en el desarrollo de las artes mágicas. Era éste el famoso pitagórico Apolonio de Tiana, señalado tipo de las aspiraciones y dolencias morales de su época. Hanos transmitido su biografía el retórico Filóstrato, si de biografía hemos de calificar una manera de novela tejida de casos maravillosos y largas declamaciones. Fúndase en las memorias, quizá supuestas, de un asirio llamado Damis, compañero de Apolonio, especie de Sancho Panza de aquel caballero andante de la filosofía. Apolonio, según el relato de Filóstrato, era el dios Proteo, encarnado; tenía el poder de los exorcismos, resucitaba muertos, evocaba sombras, poseía la doble vista y la virtud de la adivinación. Emprendió largos viajes a la India, al Egipto, a Etiopía, para consultar a los bracmanes y a los gymnosofistas, cuyo poder taumatúrgico no iba en zaga al suyo. Allí veríais moverse las trípodes, llenarse por sí mismas las copas, hincharse la tierra como las olas del mar, etc. El libro de Filóstrato está lleno de monstruosidades: sátiros, pigmeos, empusas. Apolonio era, por lo demás, un santo varón, casto y sobrio, que practicaba rigurosamente la abstinencia pitagórica; pero tenía sus puntas de revolucionario, por lo cual le persiguieron Nerón y Domiciano, aunque esquivó la muerte con sus artes. En uno de sus continuos viajes llegó a Cádiz, pero el relato de Filóstrato es tan breve como lleno de absurdas patrañas. Dice que los habitantes de Gades eran griegos y que adoraban a la Vejez, a la Muerte, al Arte y a la Pobreza. Del clima afirma con verdad que es tan agradable como el del Ática en tiempo de los misterios. Pero ¿cómo hemos de darle crédito cuando refiere que los moradores de Hispola (sin duda, Hispalis) nunca habían presenciado juegos escénicos y tuvieron por demonio a un representante? Y esto en la Bética, en una región del todo romanizada. No sabemos a punto fijo que Apolonio hiciese en España prosélitos de su ciencia teúrgica. Tuvo, sí, largos coloquios con el gobernador de la Bética, pero con intentos políticos, según parece inferirse de Filóstrato. Pronto estalló la sublevación de Vindex (436). [299]

De los escritores hispanorromanos puede sacarse bastante luz para la historia de las ciencias ocultas, aunque no, con relación a nuestra Península. Fijémonos, ante todo, en la familia Annea. Séneca el filósofo trató de los agüeros en el libro II de las Cuestiones naturales, mostrándose partidario del fatalismo estoico. Como poeta, describió en la Medea, una de sus tragedias auténticas, los prestigios de la hechicería. Véase en el acto cuarto, verso 740, la invocación que principia:
Vos precor, vulgus silentum, vosque ferales deos
et chaos coecum atque opacam Ditis umbrosi domum.

Pero a quien llama principalmente la hechicera es a Hécate, sidus noctium:

Pessimos induta vultus: fronte non una minax.

La maga de Séneca recorre los bosques ocultos con desnudo pie, congrega las lluvias, detiene la marea, hace que las medrosas Ursas se bañen en el Océano, que la tierra dé mieses en invierno y flores en estío, que las ondas del Fasis tornen a su fuente y el Istro detenga sus aguas. Al imperio de la voz de Medea huyen las nubes, se embravecen los vientos, para el sol su carrera y descienden las estrellas dóciles al conjuro. Suena el precioso metal de Corinto: la hechicera hiere su brazo para acostumbrarse a la sangre, mueve Hécate su carro, y Medea le suplica que dé fuerza a sus venenosas confecciones para que la túnica nupcial abrase hasta las entrañas de Creusa (437).

Séneca hace uso excesivo de los recursos augurales, aruspicinos y mágicos en todas las tragedias que corren a su nombre. En el acto tercero del Edipo, Creón describe prolijamente una necromancia verificada por el adivino Tiresias para conocer los hados de Edipo; ciento cincuenta versos tiene esta descripción indigesta y recargadísima de circunstancias y ornatos.

Algo, aunque menos, adolece de este vicio Lucano en la terrorífica escena que cierra el libro 6 de la Farsalia, desde el verso 420:

Sextus erat, Magno proles indigna parente…

Sexto Pompeyo, la víspera de la batalla, va a consultar a una maga tésala llamada Erictho, que anima los cadáveres y les hace responder a las preguntas de los vivos. En una hórrida gruta, consagrada a los funéreos ritos, coloca la hechicera un muerto en lid reciente, inocula nueva sangre en sus venas, hace un formidable hechizo, en que se entran la espuma del perro, las vísceras del lince, la medula del ciervo mordido por la serpiente, los ojos del dragón, la serpiente voladora de Arabia, el echino que detiene las naves, la piel de la cerasta de Libia, la víbora guarda de las conchas en el mar Rojo. Y después, [300] con una voz más potente que todos los conjuros, voz que tenía algo del ladrido del perro y del aullar del lobo, del silbido de la serpiente y del lamento de búho nocturno, del doliente ruido (planctus) de la ola sacudida en los peñascos y del fragor del trueno, dirige tremenda plegaria a las Euménides, al Caos, a la Estigia, a Perséfone y al infernal barquero. «No os pido (dice) un alma que esté oculta en el Tártaro y avezada va a las sombras, sino un recién muerto que aún duda y se detiene en los umbrales del Orco.»
Parete precanti
non in Tartareo latitantem poscimus antro,
adsuetamque diu tenebris, modo luce fugata
descendentem animam: primo pallentis hiatu
haeret adhuc Orci……………………………………….(Fars. l. 6 v. 724.)

Aparece de súbito una ligera sombra: es el alma del difunto, que resiste y no quiere volver a la vida porque
extremum cui mortis munus iniquae
eripitur, non posse mori.

Erictho se enoja de la tardanza, azota el cadáver, amenaza a Tesifone, a Megera, a Plutón, con hacer entrar la luz en las regiones infernales. Entonces la sangre del muerto comienza a hervir; lidia por algunos momentos la vida con la muerte; al fin palpitan los miembros, vase levantando el cadáver, ábrense desmesuradamente sus ojos, y a la interrogación de la hechicera contesta prediciendo el desastre de Pompeyo, causa de dolor en el Elíseo para los Decios, Camilos, Curios y Escipiones, ocasión de alegría en los infiernos para Catilina, Mario, los Cetegos, Druso y aquellos tribunos tan enérgicamente caracterizados por el poeta:

Legibus immodicos, ausosque ingentia Grachos.

Dada la respuesta, el muerto quiere volver al reino de las sombras, y Erictho le quema vivo, condescendiendo a sus deseos: Iam passa mori (438). De esta especie es lo maravilloso en la Farsalia, y no ha de negarse que infunde terror verdadero ese tránsito de la vida a la muerte, descrito con vivísimo colorido y sombría expresión por el vate cordobés. ¡Ésa era la religión del mundo imperial: augurios y terrores!

El gaditano Columela, que (como dice Leopardi) escribía de agricultura sin ser agricultor y estaba, por ende, libre de las preocupaciones de la gente del campo, exhorta (en el l. 1, c. 8 de su elegantísima obra De re rustica) al labrador a no dar crédito a arúspices, brujas (sagas) y demás gentes que con vanas supersticiones los embaucan y hacen caer en inútiles gastos y quizás en delitos (439). [301]

Merece, finalmente, citarse, aparte de algún epigrama de Marcial, la declamación que con el titulo de Sepulchrum incantatum anda entre las atribuidas a Quintiliano.

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– IV – Actas de los Santos Luciano y Marciano. -Supersticiones anatematizadas en el Concilio Iliberitano. -Esfuerzos de Teodosio contra la magia.

Curiosas son y poco conocidas las actas del martirio de los Santos Luciano y Marciano, que se supone padecieron en Vich durante la persecución de Decio. Habían sido, cuando gentiles, magos y encantadores, valiéndose de sus reprobadas artes y venenosos filtros para vencer la castidad de doncellas y casadas (440) y satisfacer personales venganzas. Encendiéronse en amores por una virgen cristiana honesta, temerosa de Dios y en quien no cabía impureza ni aun de pensamiento. En vano agotaron los recursos de su diabólica ciencia. La doncella se defendía con ayunos, vigilias y oraciones. Ellos, con execrables conjuros, invocaban a sus dioses o demonios; pero éstos les respondieron: «Cuando quisisteis derribar almas infieles y que no sabían del Dios que está en el cielo, fácil nos fue ayudaros; pero contra esta alma castísima, que guarda su virginidad para Jesucristo, nada podemos. Él, que murió en la cruz por la salvación de todos, la defiende y nos aflige. Nunca lograremos vencerla.» Aterráronse de tales palabras Luciano y Marciano y cayeron en tierra como muertos. Luego que volvieron en sí, decidieron abandonar a los demonios, que tan mal les habían servido: encendieron una hoguera en medio de la plaza y arrojaron a ella sus libros de nigromancia, haciendo después, en la iglesia, pública confesión de sus pecados. Su vida fue desde entonces una cadena de austeridades y penitencias. El procónsul Sabino los condenó a las llamas. [302]

Nadie habrá dejado de advertir la semejanza de esta leyenda con la de San Cipriano de Antioquía y Justina, eternizada por Calderón en El mágico prodigioso (441).

El P. Flórez y el Dr. La Fuente admiten la tradición de Vich que hace hijos de aquella ciudad a Luciano y Marciano; pero el P. Villanueva (Viaje literario t. 6 p. 113) la rechaza (y a mi ver con fundamento), apoyándose en el unánime testimonio de los antiguos martirologios, que ponen el tránsito de esos santos en Nicomedia o en África. Los de Vich sólo alegan un Flos Sanctorum en lemosín, obra del siglo XIV, y una pastoral del obispo Berenguer Zaguardia en 1326, documentos uno y otro modernísimos. Lo cierto es que en la capilla de San Saturnino de Vich se conservan las reliquias de esos mártires, pero no que allí padeciesen (442).

Vimos en el capítulo I que el concilio de Elvira, por su canon 6, apartaba de la comunión, aun en la hora de la muerte, al que con maleficios e invocaciones idolátricas causase la muerte de otro. Superstición pagana se nos antoja asimismo la de encender durante el día cirios en los cementerios, que aparece vedada en el canon 34 para que no sean perturbadas las almas de los santos.

De los priscilianistas, de sus creencias astrológicas, de sus amuletos y de los anatemas del concilio de Zaragoza hemos dado larga razón en el capítulo 2.

Tristes efectos producía en aquella era la universal creencia en el poder de astrólogos y magos. Imperando Valente, formaron los caldeos horóscopo sobre quién debía sucederle en el imperio. El nombre por ellos adivinado comenzaba con estas letras: Theo; y Valente, para frustrar la predicción, dio cruda muerte a su secretario Teodoro y al español Honorio Teodosio, gobernador de África. Y, sin embargo, quiso la suerte que un hijo de Honorio llamado Teodosio, y por la historia el Grande, fuese asociado al imperio por Graciano, sobrino de Valente.

Y el césar español, cristiano fervoroso y enemigo de aquellas vanas artes, que habían ocasionado la ruina de su padre, mostróse inexorable con los saberes y ritos ocultos. En 20 de diciembre de 381 prohibió los sacrificios secretos y nocturnos (443). En 25 de mayo de 385 conminó con el último suplicio a los sacrificadores y a los arúspices que predijeran por inspección de las entrañas o del hígado de las víctimas (444). Enlazábanse estas [303] prescripciones con un enérgico y consecuente plan de guerra contra el politeísmo, reducido ya a un conjunto de prácticas teúrgicas. En vano protestó el célebre y honrado sofista Libanio en su Oratio pro templis. Vinieron sucesivamente los rescriptos de 27 de febrero y 17 de junio de 391 y a la postre el de 8 de noviembre de 392 (ley 12 tít. 10 l. 16 del Cód. Theodosiano), que veda hacer sacrificios, inmolar víctimas, ofrecer dones, encender fuego ante los lares, libar vino al Genio ni quemar incienso a los penates o coronar sus aras de flores, y declara reo laesae maiestatis al arúspice, al que pretende descubrir por medios ilícitos lo futuro o con maleficios atente contra la vida, salud o bienestar de otro (445) (446).

Por estas leyes vino a colocarse Teodosio entre los grandes bienhechores de la humanidad. El anhelo de destruir el culto pagano era como hereditario en su familia. Bien lo muestra su sobrina Serena, la que arrancó el collar de la estatua de Vesta y a quien tumultuaria e inicuamente asesinaron los romanos cuando las hordas de Alarico se acercaban a la Ciudad Eterna. También a aquella hermosa e insigne española, mujer de Stilicon, acusa el pagano Zósimo de haber administrado un filtro maléfico a su yerno Honorio (447).

Los primitivos escritores cristianos españoles hablan más de una vez de la magia. Prudencio (l. 1 Contra Simaco v. 89 ss.) atribuye su origen a Mercurio:
Necnon thesalicae doctissimus ille magiae
traditur extinctas sumptae moderamine virgae
in lucem revocasse animas, cocythia lethi
iura resignasse, sursum revolantibus umbris:
ast alias damnasse, neci penitusque latenti
inmersisse Chao…………………………………………
Murmure nam magico tenues excire figuras,
atque sepulchrales scite incantare favillas,
vita itidem spoliare alios, ars noxia novit.

El hijo de Maya era para Prudencio no un mito ni un demonio, sino un taumaturgo, una especie de Apolonio. En el himno que el poeta celtíbero dedicó al martirio de San Cipriano de Cartago, distinto del Cipriano de Antioquía, inmortalizado, siglos [304] después, por otro vate español en El mágico prodigioso, figura el santo antes de su conversión como dado a las artes ilícitas:
Unus erat iuvenum doctissimus artibus sinistris,
fraude pudicitiam perfringere, nil sacrum putare:
saepe etiam magicum cantamen inire per sepulchra,
quo geniale thori ius solveret, aestuante nupta (448).

Orosio, siguiendo las huellas de San Agustín, anatematizó en más de un pasaje la magia y las supersticiones astrológicas.

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– V – Las supersticiones en Galicia bajo la dominación de los suevos. -Tratado «De correctione rusticorum», de San Martín Dumiense.

Sabida es la persistencia de los antiguos y profanos ritos entre la gente de los campos y de las aldeas, por esto llamados paganos. A esta primera causa de idolatría y vanas observancias unióse en Galicia la dolencia priscilianista con sus resabios mágicos y astrológicos. Para atajar en aquel pueblo tan graves males, compuso San Martín Dumiense el libro De correctione rusticorum (449). Consta este breve tratado de dos partes: una en que se recuerdan los principales dogmas cristianos, y otra en que gravemente reprende el santo los ritos idolátricos de los campesinos gallegos. «Muchos demonios (escribe) de los expulsados del cielo presiden en el mar, en los ríos, en las fuentes o en las selvas y se hacen adorar de los ignorantes como dioses. A ellos hacen sacrificios: en el mar invocan a Neptuno; en los ríos, a las Lamias; en las fuentes, a las Ninfas; en las selvas, a Diana… Dan sus nombres a los días de la semana: día de Marte, de Mercurio, de Jove, de Venus, de Saturno…; pésimos nombres todos entre la gente griega…» «Y ¿qué diré de la superstición de aquellos que veneran a las polillas y a los ratones? Estas vanas idolatrías y sacrificios de la langosta, del ratón y de otras mil tribulaciones que Dios envía, hacéis pública u ocultamente y nunca cesáis en ellas…» «No acabáis de entender cuánto os engañan los demonios en esas observaciones y agüeros que esperáis. Como dice el sabio Salomón, Divinationes et auguria vana sunt… ¿Qué esperan esos infelices, atentos siempre al vuelo de las aves? ¿Qué es sino adoración diabólica el encender cirios a las piedras, a los árboles, a las fuentes o por los trivios y el observar las kalendas, y echar en el fuego la ofrenda sobre el tronco, o poner vino y pan en las fuentes?… ¿Qué es sino culto diabólico invocar las mujeres a Minerva cuando tejen su tela… o encantar las hierbas con maleficios, y conjurar a los demonios con encantos?» «¿Dejasteis el signo de la cruz recibido en el bautismo y esperáis otras señales del diablo por adivinaciones y estornudos?» (450) [305]

Duraban, pues, entre los gallegos del siglo VI las invocaciones a los númenes paganos en todos los actos de la vida, los sacrificios y ofrendas a las fuentes sagradas, el rito romano de las kalendas, el maleficio por hierbas, el culto céltico de las piedras y de los árboles, la veneración a los trivios, lugar predilecto para encantos y hechicerías por los adoradores de Hécate, el arte augural y dos nuevas supersticiones (entre otras muchas que San Martín no expresa): la adivinación por el estornudo y la ridícula observancia de los ratones y de las polillas, cuyos hartazgos a principios de año eran tenidos por de buen agüero y presagiaban abundancia en la casa visitada por tan incómodos huéspedes: Ut quasi sicut in introitu anni saturetur laetus ex omnibus, ita et illi in toto anno contingit. También censura San Martín que el año empiece por las kalendas de enero y no por las de abril, sin duda porque a las primeras se enlazaba la fiesta céltica del solsticio de invierno, apellidada en otras tierras fiesta de Joel. Entonces se echaba al fuego con diversas ceremonias un tronco, lo cual asimismo veda San Martín a sus diocesanos. Los nombres gentílicos de los días de la semana se conservan en toda España, menos en Portugal, donde se los designa a la manera eclesiástica: prima feira, terza feira, etc., lo cual no sería aventurado atribuir a influjo del obispo dumiense y de otros metropolitanos de Braga que siguieron sus huellas.

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– VI – Artes mágicas y de adivinación entre los visigodos.

El concilio Narbonense, celebrado en 589, reinado de Recaredo, separa de la Iglesia y condena a una multa de seis onzas de oro al godo, romano, sirio, griego o judío que consulte a adivinos, caragios et sorticularios. Los siervas y criadas (servi et ancillae) debían ser además azotados en público. Las multas quedarían en favor de los pobres. En el canon siguiente (15) reprueba el mismo sínodo la pagana costumbre de celebrar el jueves (diem Iovis) y no trabajar en él, de lo cual todavía quedan vestigios. El que incurriese en tal pecado debía hacer penitencia por un año, y si era siervo o criada, incurría además en pena [306] de azotes. Lo que acontecía en la Narbonense debía de suceder, con escasa diferencia, en el resto de los dominios visigodos.

Las Etimologías isidorianas, en su libro 8 y capítulo 9, contienen larga enumeración y noticia de las artes mágicas, aunque sin expresa relación a España. Para San Isidoro, Zoroastro fue el primer mago, y Demócrito perfeccionó el arte. Entre los asirios y caldeos floreció mucho, según testimonio de Lucano. Inventáronse después la aruspicina, los agüeros, los oráculos y la necromancia, vanidades nacidas todas de la tradición o enseñanza de los ángeles malos (ex traditione angelorum malorum). Cita San Isidoro el caso de los magos de Faraón, el de la pitonisa de Endor (aunque no admite que hubiera verdadera evocación del alma de Samuel, sino cierto fantasma, phantasticam illusionem, hecho por arte del demonio), habla de la Circe homérica, cita el verso de Virgilio:

Haec se carminibus promittit solvere mentes,

y el trozo de Prudencio contra Símaco en que se atribuye a Mercurio la invención de la goetia. Hace después San Isidoro la siguiente clasificación de las ciencias ocultas, puesta, sin duda, la mira en las aberraciones de su tiempo, sin olvidar las enseñanzas clásicas:

«Magos o maléficos: conturban los elementos, trastornan las mentes humanas, y sin veneno, por la sola fuerza de los conjuros, causan la muerte. Usan también de sangre y de víctimas.

Nigromantes: aparentan resucitar los muertos e interrogarlos. Animan los cadáveres con la transfusión de sangre, mezclada de agua, porque los demonios aman mucho la sangre.

Hydromantes: evocan en el agua las sombras, imágenes o fantasmas de los demonios y de los muertos. Varrón dice que este género de adivinanza procede de los persas. A la misma clase se refieren la adivinación por la tierra (geomantia), por el aire (aeromantia), por el fuego (pyromantia).

Adivinos (divini): llamados así porque se fingen poseídos de la divinidad (pleni a Deo).

Encantadores: los que se valen de palabras y conjuros.

Ariolos: los que pronuncian nefandas preces ante las aras de los ídolos o hacen funestos sacrificios y aguardan la respuesta de los demonios.

Arúspices: así llamados, quasi horarum inspectores, porque señalan los días y horas en que ha de hacerse cada cosa. También examinan las entrañas de las víctimas.

Augures y también auspices: los que entienden el canto y el vuelo de las aves. Apellídanse estas observaciones auspicia, quasi avium auspicia y auguria, quasi avium garria.

Pythones: llamados así del Pitio Apolo, inventor de la adivinación.

Astrólogos: los que presagian por los astros (in astris augurantur). [307]

Genetlíacos: porque consideran el día natal y someten a los doce signos el destino del hombre. El vulgo los llama matemáticos; antiguamente, magos. Esta ciencia fue permitida antes del Evangelio. (Dijo esto San Isidoro acordándose de los Reyes Magos.)

Horóscopos (sic): los que especulan la hora del nacimiento del hombre.

Sortílegos: los que con falsa apariencia de religión echan suertes invocando a los santos o abriendo cualquier libro de la Escritura. (Restos de las sortes homericae y virgilianae, tan comunes en la antigüedad.)

Salisatores: los que anuncian sucesos prósperos o tristes por la observación de cualquier miembro saliente o del movimiento de las arterias.»

A todo lo cual deben agregarse las ligaduras mágicas empleadas para ciertas enfermedades, las invocaciones, los caracteres, etc.

Atribuye el sabio prelado hispalense la invención de los agüeros a los frigios; el arte de los praestigiatores, a Mercurio; la aruspicina, a los etruscos, que la aprendieron de un cierto Tages (451). Todas estas artes son para San Isidoro vitandas y dignas de la execración de todo cristiano.

La tendencia didáctica de este pasaje, la falta de referencias contemporáneas y el estar fundado casi todo en reminiscencias griegas y romanas, sobre todo de nuestro Lucano, tan leído siempre en España, no permiten darle el nombre de documento histórico, sino de estudio erudito. Pero que muchas de aquellas supersticiones vivían mas o menos oscuramente en el pueblo español y en el visigodo muéstranlo con repetidas prohibiciones, los concilios toledanos y el Fuero Juzgo.

El IV concilio (año 633), cuya alma fue el mismo San Isidoro, escribe en su canon 29: «Si algún obispo, presbítero o clérigo consulta a magos, arúspices, ariolos, augures, sortílegos o a cualquiera que profese artes ilícitas, sea depuesto de su dignidad y condenado a perpetua penitencia en un monasterio.»

El concilio V, reunido en tiempo de Chintila (año 636), anatematiza en su canon 4 al que pretenda adivinar por medios ilícitos cuándo morirá el rey para sucederle en el trono.

Crecía, a par con la decadencia del imperio visigodo, el contagio de las artes mágicas; y Chindasvinto y su hijo Recesvinto trataron de cortarlo con severas prohibiciones. Las leyes 1, 3 y 4 del título 2, libro 6, del Fuero Juzgo hablan de los ariolos, arúspices y vaticinadores que predecían la muerte de los reyes; de los magos e incantatores, agentes de las tronadas (tempestarii o nuberos), asoladores de las mieses, invocadores y ministros del demonio; de los pulsadores o ligadores, cuyas ataduras [308] se extendían a hombres y animales. Mataban, quitaban el habla (obmutescere) y podían esterilizar los frutos de la tierra. El hombre ingenuo que en tales prevaricaciones incurriese quedaba sujeto a la pérdida de bienes y servidumbre perpetua; el esclavo podía ser azotado, decalvado, vendido en tierras ultramarinas (probablemente en Mauritania), atormentado de diversos modos (diverso genere tormentorum), puesto a la vergüenza (ut alii corrigantur) y encarcelado perpetuamente, de modo que no pudiera hacer daño a los vivos (ne viventibus nocendi aditum habeant). Imponíaseles además la pena del talión, en vidas o haciendas, si habían conspirado contra el bienestar del prójimo con malas artes (452).

¡Y, sin embargo, Recesvinto, de quien algunas de estas leyes emanaron, sacrificaba a los demonios, es decir, se daba a las artes mágicas, si hemos de creer a Rodrigo Sánchez de Arévalo en su Historia Hispanica: Fuit autem pessimus, nam sacrificabat daemonibus! Ignoro de dónde tomó esta noticia el castellano de Santángelo.

Este culto de los demonios, estas artes mágicas, eran el sacrilegio de la idolatría, muy extendido en España y en las Galias, de que se había quejado el tercer concilio Toledano. En los tristes días de Ervigio llegó a su colmo el desorden y hubo de condenar el concilio XII de Toledo (681) a los adoradores de ídolos, encargando a sacerdotes y jueces que extirpasen tal escándalo. Excomunión y destierro para los ingenuos, azotes para los esclavos, son las penas que el canon impone.

La ley 3, título 2, libro 6, del Fuero Juzgo, dada por Ervigio, muéstranos bien toda la profundidad de aquella llaga. Jueces había que para investigar la verdad de los crímenes acudían a vaticinadores y arúspices. El legislador les impuso la pública pena de cincuenta azotes (quinquagenis verberibus) (453). ¡Cómo andaría la justicia, confiada a la decisión de adivinos y hechiceros!

Aun cabía mayor descenso; el concilio XVI renueva en su canon 1 la condenación de los adoradores de ídolos, veneradores de piedras, fuentes o árboles, de los que encendiesen antorchas y de los augures y encantadores (cultores idolorum, veneratores lapidum, accensores facularum, excolentes sacra fontium vel arborum, auguratores quoque seu praecantatores). El XVII, en su canon 5, manda deponer al sacerdote que para causar la muerte de otro diga misa de difuntos, superstición execrable y último delirio a que puede llegar el entendimiento torcido por voluntades perversas. Y en el canon 21 de los supletorios arroja de la Iglesia al clérigo que sea mago o encantador o haga los amuletos llamados phylateria quae sunt magna obligamenta animarum. [309]

Como costumbres más o menos paganas, quedaban entre los godos, fuera de las artes mágicas, los epitalamios, que San Isidoro define: «Cantares de bodas entonados por los estudiantes en loor del novio y de la novia» (carmina nubentium quae cantantur a scholasticis in honorem sponsi et sponsae); los trenos, que eran obligado acompañamiento de los funerales (similiter ut nunc, dice el mismo santo); los juegos escénicos del teatro y del anfiteatro, con su antiguo carácter de superstición gentílica. San Isidoro, en el libro 18, capítulos 41 y 59, exhorta a los cristianos a abstenerse de ellos. Sisebuto, conforme se infiere de sus cartas, reprendió a Eusebio, obispo de Barcelona, por consentir representaciones profanas en su diócesis.

Pero de todos estos elementos letales, ninguno tan funesto como el de las artes mágicas, propias para enturbiar la conciencia, enervar la voluntad, henchir la mente de presagios y terrores, alimentar codicias, ambiciones y concupiscencias y borrar, finalmente, hasta la noción del propio albedrío. No sin razón se ha contado a estas supersticiones prácticas entre los hechos que aceleraron la ruina de la gente visigoda. Pueblo en que la voluntad flaquea, aunque el entendimiento y la mano estén firmes, es pueblo muerto. Y entre los visigodos, nadie se libró de la dolencia: ni rey, ni clero, ni jueces, ni pueblo (454).

Otras supersticiones y abusos gentílicos duraban, además de la magia, entre los cristianos españoles. ¡Lástima grande que se haya perdido el libro intitulado Cervus o Kerbos, que escribió San Paciano de Barcelona contra la costumbre que tenían sus diocesanos de disfrazarse en las kalendas de enero con pieles de animales, y especialmente de ciervo, para correr de tal suerte las calles pidiendo estrenas o aguinaldos y cometer mil excesos y abominaciones! Parte de estas costumbres quedan, ya en las fiestas de principio de año, ya en las carnestolendas (455). En cuanto a las estrenas, ¿quién desconoce su origen romano, aunque no sea más que por la elegía de Tibulo:

Martis romani festae venere Kalendae?

Hace notar San Paciano que, a despecho de sus pastorales exhortaciones, los barceloneses no dejaron de celebrar la Hennula Cervula, o fiesta del ciervo, al año siguiente y con el mismo ruido y escándalo que de costumbre.

Dícese que este mal uso, tal como él lo describe, duró hasta fines del siglo pasado en algunos puntos del Mediodía de Francia.

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